Menu
















VI.  2.  …A la utopía subacuática
En el mundo “al interior del agua”, un muchacho observa que “ancianos y ancianillas” alcanzan un bienestar material que le resultaría envidiable a cualquier mortal.  Tienen colmadas todas sus necesidades cotidianas.  Cada quien cuenta con su respectiva vivienda con servicio de agua potable que utiliza para “beber o lavarse”.  Además, los habitantes poseen vajillas de oro puro y macizo, tal cual la correa que mantiene el toro atada al cuello en el texto VIII.  El material se ofrece como neto distintivo de poder que incluso identifica a los difuntos con la autoridad étnica contrapuesta, el toro (para la relación del oro “con el reino lejano”, Propp, 1974: 420). 

El poder que adquieren los ancestros lo consiguen a expensas de los vivos y de los jóvenes neófitos que ingresan a su morada.  Además de su entrada voluntaria, a los humanos los succionan y secuestran para obligarlos a rendirles servicio.  A su llegada, los seres subterráneos observan al muchacho con la misma curiosidad con la cual contemplarían a un individuo extraño.  Lo fuerzan a “despiojarlos”, a lavarles manos y pies en símbolo de obediencia y sumisión. 

De nuevo, en el recinto se yergue un “árbol adentro” el cual establece una distinción radical entre seres subterráneos y terrestres a nivel de la alimentación.  Acaso generacional y (agri)cultural, esta diferencia explicaría la transgresión que comete el hombre al quemar un “árbol frondoso” y sembrar maíz como símbolo de destrucción de la Ceiba milenaria.  El árbol primigenio posee un valor agrícola y simbólico, más allá de su uso como leña.  La dieta nutritiva de los ancestros no consiste de maíz.  “Ahí tenían un arbolito que daba los frutos que comían diariamente” y se renovaba sin cese.  Además, su configuración en escalera —por hojas que “junto al tronco” ascienden desde el ras inferior hacia la copa— lo señalan como axis mundi que conecta el subsuelo con la superficie.  En “representación ampliamente difundida”, “los dos mundos (y a veces también los tres, el subterráneo, el terrestre y el celeste) están vinculados por el árbol” (Propp, 1974: 309).

Esta importancia alimenticia y simbólica —renovación cíclica y comunicación entre universos paralelos— le otorga a la afrenta de quemar el árbol su plena dimensión, profana y sagrada.  Se trataría de la imposición de una agri-cultura distinta a la ancestral y de un gravamen contra valores religiosos también milenarios.  Recordemos que en el texto más complejo al respecto, el “VIII.  Origen de los animales sobre la tierra”, el árbol se ofrece como espiral o serpentina por la cual los ancestros ascienden y descienden de su morada subterránea (sobre el motivo del “giro”, Propp, 1974: 79).  Por su tronco, aún resuenan motivos literarios antiguos.  “Entrarás en nuestra casa bajo la fragancia de los” pochotes, cuyos “frutos son de rubíes/bellas son las colgantes ramas, su follaje es de lapislázuli…” (Gilgamesh, tablilla VI y IX).

VII.  Egreso a la superficie terrestre
Las variantes de la salida dependen del ingreso.  Si el muchacho recibe ayuda a la entrada, también la obtendrá al regresar a la superficie.  Empero, si entra por secuestro o succión, la única alternativa la señalan ardid y robo.  Sin astucia, muchos humanos quedan atrapados para siempre, tal cual lo describe un renglón clave: “había gente de sobra”. 

Los textos de esta sección no especifican la manera en que los jóvenes emergen de las entrañas de la tierra.  Sólo por el relato VIII sabemos de la obligación que posee la serpiente/anciano y los moradores subterráneos de apoyar con dádivas al muchacho.  A su retorno la serpiente lo absorbe y luego lo expulsa hacia la superficie colmado de presentes.  Este egreso recuerda quizás el ascenso primigenio de Venus, Ne Nextamalani, quien nace de las profundidades acuosas de un pantano hasta erigirse en estrella. 

En el caso del individuo que un anciano arrebata hacia el mundo subacuático, él mismo ingenia la escapatoria al observar la manera en que su raptor cruza las aguas sin mojarse, “abriendo camino al andar”.  Advierte que con un pito los peces acuden al llamado formando surcos vacíos en el lago.   Se roba uno de esos instrumentos con el cual obliga a los peces a dibujarle el camino hacia la entrada, la que también abre con el pito.  Acaso este artefacto musical le facilitaría ingresos futuros, al igual que poder sobre la pesca semejante al que conceden los sacrificios a la Luna ( III.XVIII.39; Propp, 1974: 149, “el sonido” del instrumento era la voz del espíritu” cuya materia prima remite a los “huesos” o sustancia vital de regeneración). 

VIII.  Recompensa y testimonio
El galardón más preciado lo especifican textos como “VII.  Origen del cacao y bananas” y “VIII.  Origen de los animales sobre la tierra”,  los cuales vinculan los comienzos míticos de plantas cultivables, animales y aves al descenso al inframundo.  Habría una correlación directa entre travesía subterránea y grandes transformaciones sociales e individuales: cosmogonía originaria, paso de caza a agricultura, vivienda y sedentarismo, nupcias, poder y prestigio social, madurez, emancipación femenina, etc.  El nacimiento mismo de los Dioses, los Tepehuas, prosigue la misma trama o secuencia de motivos narratológicos preestablecidos: descuartizamiento, ingreso al bosque, descenso a los infiernos bajo variante de entierro/siembra (tuga) de cabeza materna, egreso en forma arbórea, etc. 

Según Propp (1974: 146), el galardón más preciado lo constituye el aprendizaje de “la ciencia astuta”, es decir, la instrucción de un nuevo oficio.  En los relatos de esta sección la recompensa recibida varía de la monetaria a la especie.  El dinero se adquiere al interior de la tierra como dádiva obligada que le otorga al héroe el Señor de la Montaña, o bien se recibe en pago por encomienda.  En especie, se refiere el robo del pito que abre las compuertas de acceso al inframundo.  Parecería que lo exiguo del premio define estos relatos como experiencias personales sin la trascendencia civilizadora de las narraciones recogidas en los “Capítulo I.  B.  Mitos” y “Capítulo II.  La tierra”.

No obstante, los tres relatos de esta sección añaden un motivo ausente en los mitos de creación de plantas y animales.  Se trata de la obligación que posee el muchacho —quien realiza la experiencia de ultratumba— por traducirla en palabras y comunicársela en testimonio a la comunidad entera o a un grupo selecto.  Lo que se pierde en recompensa lo devenga en obligación literaria. 

Al muchacho que recibe la comisión de visitar el “feudo de muertos”, se le perdona toda deuda y se le aconseja “ir a contarle [la experiencia] a los demás muchachos”.  El aventurero que se interna en el volcán a la caza de tesoros promete que “al salir, volveré para contarte cómo es el interior del cerro”.  Por último, a quien secuestran en el lago y el pueblo considera muerto —“yo sólo sé lo que vi/percibí”— narra su experiencia con el objetivo de recobrar su estatuto de miembro activo dentro de la comunidad. 

Para el debate actual sobre poesía y literatura náhuat, sin referencia alguna a la flor o florilegio, ni a un diafrasismo náhuatl antiguo —“flor y canto”— la experiencia común de los jóvenes neófitos pipiles culmina en la deuda que embarga a todo humano por traducir su experiencia personal en discurso.  En este testimonio oral que transmite una vivencia de paso hacia el inframundo, concluyen los relatos de un Dante u Orfeo indígena.  El conocimiento de ultratumba se vuelve literatura, motivo literario que define las antípodas de la prohibición por revelar un enigma. 

IX.  Conclusión
Hace unos veinte y seis siglos Gilgamesh cruza las aguas de la muerte para arribar al inframundo.  Diez y nueve siglos después, Dante penetra a un bosque oscuro y denso en el cual encuentra a su guía, Virgilio, quien lo conduce hacia un sitio fúnebre similar.  Hace medio siglo, orientado por un arriero, su hermanastro Abundio, Juan Preciado desciende por veredas sinuosas para llegar a Comala, lugar de muertos.  Fuera de ese circuito de influencias literarias, anticipando en cuarto de siglo el mundo rulfeano, muchachos pipiles realizan experiencias semejantes.

“Quien ha visto el fondo de las cosas y de la tierra,
Y todo lo ha vivido para enseñarlo a otros,
Propagará su experiencia para el bien de cada uno
Ha poseído la sabiduría y la ciencia universales,
Ha descubierto el secreto de lo que estaba oculto”. (Gilgamesh, tablilla I, columna I)

Quizás absorbida por una lingüística formal, la antropología actual olvida que los universales no conciernen sólo a rasgos sin contenido.  Por lo contrario, la semejanza del descenso pipil a los infiernos con experiencias sumeria, evangélica, italiana y mexicana demuestra la necesidad de enmarcar el análisis dentro de una “tabla periódica de los elementos” imaginarios, tan limitada y estricta como el alfabeto fonético universal.  Bastaría contrastar la narrativa náhuat al modelo “histórico” del cuento en Propp (1974), para comprobar intersecciones entre lo particular y lo universal.  Tanto itinerario del héroe náhuat como motivos generales los sistematiza el estudioso ruso del folclor. 

“El rito [de iniciación] representa la bajada a los infiernos” (Propp, 1974: 142).  Más allá de la oración (fonemas, morfemas, oración…), una lengua se constituye por un conjunto cerrado de tropos literarios o tópicos narrativos que generan una infinidad de relatos posibles (por ejemplo, al presente, el motivo “ingreso” se imagina como “inmigración” y la “selva oscura” como EEUU, lugar de entrega del don mágico, “the American dream”, o bien el neófito sucumbe en la empresa y acaba esclavizado en un “feudo de muertos”).

Al invocar una literatura comparada, el náhuat obliga a examinar ese motivo mito-poético como sustrato local de un contenido global.  El viaje al inframundo no expresa sólo un rito de tránsito particular a una cultura dual: de pochote a maíz.  Denota un núcleo universal del espíritu humano —una “estructura antropológica de lo imaginario”— en cuya experiencia personal se conjugan varios rubros inmanentes: mundo divino y ancestral, teología e historia, sociedad y medio ambiente, arte poética y testimonio, etc.  Si en nuestra actualidad posglobal aun no existe un Dante o Rulfo salvadoreño, esta ausencia demuestra la falta de diálogo entre una “ciudad letrada” mestiza y una tradición oral indígena que le resulta ajena. 

A continuación se transcribe un texto mítico clave que describe el descenso náhuat al inframundo.  En primer lugar, figura una traducción poética libre al castellano.  En segundo lugar, se reproduce el texto náhuat original acompañado, en seguida, de un análisis lingüístico gramatical.  Por último, se cotejan ciertos términos claves en base a varios diccionarios del náhuatl clásico y de estudios náhuat más recientes.  De tal manera, la traducción se escalona a cuatro niveles distintos: náhuat (1), traducción lingüística-literal (2), notas a términos (3) y traducción poética (4).  El orden de la presentación 4-1-2-3 con el objetivo de facilitar la lectura del mito al lector no-especializado sin interés por el análisis de la lengua. 

Continuará...

0 comentarios:

Publicar un comentario

No se permite bajo ningún criterio el lenguaje ofensivo, comente con responsabilidad.

 
Top