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Soraya Vellisca


Igualdad de derechos y obligaciones

Establece el Corán que todo ser humano es igual a los ojos de Alá, por lo que ninguna persona debe ser considerada superior sea cual sea su estrato social, etnia, color o familia. La aleya afirma: “¡Hombres! Os hemos creado de un varón y de una hembra y hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que os conozcáis unos a otros. Para Alá, el más noble de entre vosotros es el que más Le teme”(1). Aplicándolo a las relaciones entre Estados se deduce que ningún Estado debe considerarse superior a otro, sino que todos se encuentran en el mismo nivel independientemente de su capacidad económica o militar.

“En el derecho islámico clásico hurr, «libre» es aquel que puede disponer de sí mismo y de los propios bienes sin las limitaciones ínsitas en la condición de «esclavo», en consecuencia, la libertad corresponde a la naturaleza originaria del hombre y a la acción noble y generosa. /…/
Del mismo modo, la libertad adquiere una dimensión religiosa /…/ El hombre, cumpliendo la Ley divina, se convierte en siervo de Dios, y en consecuencia, se hace libre de los condicionamientos del alma. /…/ En el plano de la actuación humana, la libertad del hombre se concreta en hacer todas aquellas actividades que lo acerquen a Dios, a través del cumplimiento de la shari’a, y en alejarse de aquellas actividades que lo separan de Dios” (2).

En este sentido, los fundamentos legales de las relaciones internacionales del Islam están basados en la Sharia o Ley islámica. La Sharia bebe de dos fuentes, el Corán y las tradiciones proféticas (Sunnah). El propósito de la jurisprudencia islámica (Fiqh), que tiene su origen en la Sharia, es dar solución a los problemas que surgen a diario en la vida humana.

Actualmente, uno de los temas más importantes que están abordando los juristas en lo relativo a las relaciones internacionales tiene por objetivo dilucidar cuál es su principal fundamento, la paz o la guerra, y cómo éstas se desarrollarán en el futuro.

Justicia

El libro sagrado de los musulmanes califica la justicia como una virtud elevada y concretamente ligada a la vida pública. Los llamamientos que el Corán hace a la justicia son variados: “Si dos grupos de creyentes combaten unos contra otros, ¡reconciliadles! Y, si uno de ellos oprime al otro, ¡combatid contra el opresor hasta reducirle a la obediencia de Alá! Y, cuando sea reducido, ¡reconciliadles de acuerdo con la justicia y sed equitativos! Alá ama a los que observan la equidad” (3). La justicia, por tanto, se interpreta como derecho natural, pero no sólo eso, sino que también es el concepto base que garantiza la supervivencia del sistema de gobierno. La dimensión de la justicia se concreta en la garantía, por parte del Estado, de la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que garantice a todos un nivel digno de vida. Por estas razones, la confrontación teórica entre Islam y Occidente sobre aspectos considerados conflictivos deben ser afrontados a través de la doctrina islámica originaria. En caso contrario, el riesgo de caer en mal interpretaciones es muy factible.

LAS TRES POSTURAS BASE DE LAS RELACIONES INTERNACIONALES

Como se ha dicho, el Islam no reconoce la separación entre política y religión. Por tanto, a la hora de entender las relaciones internacionales es necesario hacerlo desde una perspectiva diferente. Muhammad Haniff Hassan afirma:

“(There are) three possible options of inter-state relations in Islam: war, peace or neutrality. Within these three options, it argues that peace is the original basis and rejects the idea of perpetual war between Islamic and non-Islamic polity as espoused by jihadist groups that have raised concern among security agencies and non-Muslim political and community leader” (4).

En el Corán es posible encontrar aleyas que hacen hincapié en la proporcionalidad de la guerra, así como otras en las que se hace un llamamiento a la paz. La aleya 2:194 hace una apelación a la Yihad defensiva: “Si alguien os agrediera, agredidle en la medida que os agredió” (5). La aleya 8:61 expresa un contundente mandato a hacer la paz: “Si (los enemigos), al contrario, se inclinan hacia la paz, ¡inclínate tú también hacia ella! ¡Y confía en Alá! Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe” (6). En cambio, sobre cuál es el estado natural de las relaciones interestatales (si es la guerra o, por el contrario, la paz) han surgido debates que invitan a la reflexión. Numerosos juristas musulmanes tradicionales han considerado que la base de las relaciones internacionales es la paz y no la guerra, independientemente de las diferencias religiosas que puedan existir entre los Estados. Éstos configuran la guerra como un mecanismo para hacer frente a agresiones y se basan en que el Corán prohíbe matar a civiles o a personas no combatientes.

“Según el Islam, la humanidad ha sido honrada (Al-Isra´ 17:70) ha sido creada por Dios en la mejor forma y naturaleza (At-Tin 95:4). Ya que aquel que da la vida y la muerte es Dios
(Al ‘Imram 3:156), está prohibido matar: No mates a quien Dios ha hecho inviolable, excepto por una causa justa (Al-An’am 6:151). Nadie puede llevarse la vida que Dios ha dado. Por tanto, quien matara a alguien, sin ser a cambio de otro o por haber corrompido en la tierra, sería como haber matado a la humanidad entera (Al-Maída, 5:32)” (7).

Hay quienes señalan, por el contrario, que la base es la guerra y que la paz no es más que una circunstancia transitoria lograda mediante pactos temporales interesados. Sea como sea, lo cierto es que tanto unos como otros consideran que la guerra debe estar sujeta a normas jurídicas.

“The differences over the original principle of foreign relations in Islam are usually
attributed to the fact that exegetes of the Quran most often diverge in their approach to analyze and understand the related Quranic verses, and this creates a dilemma in Islamic jurisprudence.
The problem is complicated because proponents of both approaches depend on Quranic verses to justify their claims. That is why there is a need to rethink international relations theory in Islam and to develop a more adequate approach through which peaceful and cooperative relations between Muslim and non-Muslim societies are perceived” (8).


La guerra

En el año 2001 Bin Laden advertía: “These incidents divided the entire world into two regions -one of faith where there is no hypocrisy and another of infidelity, from which we hope God will protect us” (9). Bin Laden se refería a la clasificación que la jurisprudencia islámica hace de los Estados, según la cual el establecimiento del Islam es el único parámetro a tener en cuenta para catalogar los países. Así, los países del Islam (Dar al-Islam) serían aquellos en los que se aplica la Sharia (Ley islámica) y los países de la guerra (Dar al-Harb) o países sin fe (Dar al-Kufr), aquellos considerados infieles y donde es lícito emprender la Yihad.

La esfera del Islam comprende países en donde el poder está en manos de musulmanes, quienes aplican las normas del Islam y cumplen los rituales islámicos. Los pueblos de esa esfera son los musulmanes. La esfera de la guerra comprende a países que están fuera del alcance de la soberanía islámica y que, por ende, no aplican las normas religiosas y políticas del Islam; sus pueblos son beligerantes. La esfera del pacto consiste en las regiones que han concluido pactos comerciales pacíficos, acuerdos de conciliación o treguas de largo plazo con musulmanes. Además, la historia del Islam ofrece ejemplos de pueblos neutrales como los abisinios, los nubios y los chipriotas (10).
La diferencia principal entre los dos territorios es, en primer lugar, la ley y, en segundo, el desorden. Mientras que en las tierras Dar al-Islam impera la seguridad, legalidad y paz, tal y como la ley sagrada dicta, las tierras Dar al-Harb no tienen ninguna de esas garantías porque no hay legislador musulmán que las avale.

Los juristas que alimentan la idea de que el estado natural de las relaciones internacionales es la guerra han sido influenciados por la tendencia realista del Estado islámico durante los periodos de conquista. Por esta razón consideran que las relaciones entre Estados dependen básicamente de la actitud que países no musulmanes tengan hacia el Islam y los países musulmanes. Por tanto, éstos consideran que el enfrentamiento entre países no musulmanes y musulmanes es el estado normal de las relaciones internacionales. Así, la paz aparece sólo como un periodo transitorio.

Se hace indispensable en este punto hacer referencia al polémico termino Yihad que ha sido, y está siendo, razón de múltiples disputas sobre su aplicación. Para entender la argumentación posterior es necesario comprender el contexto en el que este término fue aplicado. El intento de Mahoma de difundir el Islam en su primera década fue fruto de numerosos problemas, persecuciones, resistencias y presiones. De este modo, se fijaron dos ideales (hiyra y yihad) con el fin de mantener la seguridad y supervivencia de sus seguidores y, del mismo modo, hacer frente a las amenazas constantes que sufrían.

La denominada Yihad defensiva aparece en los versículos más antiguos del Corán, revelados poco después de la hiyra a Medina cuando Mahoma y sus seguidores sabían que tendrían que luchar por sus vidas. El Corán argumenta: “Se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Alá sabe, mientras que vosotros no sabéis” (11).
Mientras los juristas partidarios de la noción pacífica entienden la Yihad como una consecuencia puntual de intereses nacionales en conflicto, otros apuntan lo contrario. Los juristas que consideran la guerra el estado natural de las relaciones se apoyan en diferentes referencias coránicas: “Y cinco de vosotros perseguirán a ciento, y ciento de vosotros perseguirán a diez mil, y vuestros enemigos caerán a cuchillo delante de vosotros” (12).

Tales frases, desprovistas de la explicación del contexto en el que fueron escritas, podrían afirmar la tesis de estos juristas. No obstante, si bien es cierto que el Corán fomenta la Yihad por la espada, no es menos cierto que cada lectura coránica debe ir sujeta a una interpretación histórica contundente que justifique su aplicación. Al retomar el análisis sobre la noción de guerra perpetua entre países musulmanes y no musulmanes, los juristas que defienden esta posición tienen una idea muy concreta de lo que la paz representa. El estado de guerra finaliza en cuanto los Estados no musulmanes adoptan el Islam, por lo que convertir a los países en Dar-al Islam sería el fin último que llevaría a la paz sin límite de tiempo. Asimismo, también plantean que llegar a un acuerdo de paz entre Estados Dar al-Islam y Dar al-Harb es posible, ahora bien, esa situación pacífica se configura como temporal. Los países musulmanes no deben, según esta posición, llegar a acuerdos que sobrepasen los diez años de aplicación:

“In accordance with the law of Islam, brief spans of life may be offered, whether by a peace treaty concluded between Muslims and non-Muslims. /…/ A treaty, no exceeding ten years in duration, rendered enemy territory immune from Muslim attack and conferred upon its inhabitants the right of entering Islamic lands unmolested” (13).

Notas bibliográficas
1 El Sagrado Corán, op. cit., p. 229, 49:13.
2 F. Á. Hernández de Pulitano, “Derechos Humanos en el Islam”, Frone, 2008, pp. 141-153.
3 El Sagrado Corán, op. cit., p. 229, 49:9.
4 M. Haniff Hassan, War, Peace or Neutrality: An Overview of Islamic Polity’s Basis of Inter-State Relations,
Singapoure, Rajaratnam School of International Studies, 2007, p. 9.
5 El Sagrado Corán, op. cit., p. 16, 2:194.
6 Ibídem, p. 79, 8:61.
7 E. Capan y A. Laraki, Terrorismo y ataques suicidas: Una perspectiva islámica, Charlestone, Tughra Books,
2007, p. 47.
8 M. Abo-Kazleh, “Rethinking International Relations Theory in Islam: Toward a More Adequate Approach”,
Alternatives: Turkish Journal of International Relations, 2006, p. 41.
9 BBC, http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/1585636.stm (2 de diciembre, 2009).
10 W. M. Al-Zuhili, op.cit., p. 169.
11 El Sagrado Corán, op. cit., p. 18, 2:126.
12 La Santa Bilblia, Levítico, Revisión de Cipriano de Valera, Lorenzo de Lucena, Oxford: Imprenta de la
Universidad, 1862, p. 95, 26: 8.
13 M. Khadduri, The Islamic Law of Nations: Shaybani's Siyar, Baltimore, JHU Press, 2002, p. 17.


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