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Rafael Lara-Martínez:  

I.  Tabla periódica de lo imaginario
Al agrupar en una segunda sección los relatos míticos náhuat que recopila en 1930, Leonhard Schultze-Jena les concede el título de “Retratos naturales en espejo de libre fantasía”.  El autor alemán de la compilación más completa de mitología pipil —Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador (Mythen in der Muttersprache der Pipil von Izalco in El Salvador, 1935/2011)— asevera que se trata de narrativas que “sin someterse a tradiciones ni cronología […] el indígena ofrece libertad de expresión y relato directo […] con intensa fantasía”.

Parecería que un juego sin restricciones guiaría ese conjunto de ocho mitos que mostrarían su reticencia por someterse a todo análisis sistemático.  La “libre expresión” recrearía sin regla fija una imagen plástica de la naturaleza circundante, la cual permanecería envuelta siempre de misterio.  Habría una inventiva pipil sin límite que desborda toda razón.  Entre la irracionalidad literaria y el rigor antropológico mediarían lagunas enigmáticas sin resolución.  La literatura sería un juego arbitrario que la imaginación le impone a las palabras y a la lengua, sin que ninguna razón sea capaz de ordenar su caos bajo reglas estrictas.

No obstante, un motivo recurrente inicia toda “libre fantasía”.  Se trata del “ingreso al bosque”, se tagat yajki tik kujtan, en su defecto a un lugar inhóspito como el lago, etc. (i.e., al presente el héroe se internaría a la ciudad o, en la migración ilegal, a un país extranjero).  En ese sitio el héroe, un joven muchacho audaz, anda a la búsqueda de sustento, en variación musical, de una recompensa que promueva su ascenso social, su pervivencia.  The American dream se diría ahora. 

Durante la pesquisa, encuentra a un desconocido quien lo rapta o guía hacia los infiernos (el coyote actual que conduce a los migrantes sería una variedad temática).  El lugar de ingreso privilegiado  —una cueva o caverna (xaput)— se halla en los cerros o en una montaña.  Los recintos subterráneos varían de la esclavitud al paraíso, del trabajo forzado a la vida plácida.  Si no sucumbe en la empresa, regresa a la superficie de la Tierra donde renueva su vida gracias a un galardón obtenido y cuenta el testimonio de su aventura legendaria.    

Para un estudioso de la literatura en general, el resumen anterior no podría ser más clásico.  El argumento principal de los relatos desglosa un descenso ad inferos, un descenso a los infiernos.  De manera universal, se trata de la existencia de un Dante u Orfeo indígena que viaja a un inframundo terrestre o acuático.  Para la región cultural mesoamericana, los mitos náhuat también reafirman un componente poético generalizado.  Basta evocar el trabajo interpretativo y de campo en la sierra norte de Puebla, México —que realiza James M. Taggart, Nahuat Myth and Social Structure (Mito náhuat y estructura social, 1983).  Su lectura conjunta al corpus de Schultze-Jena demuestra que el descenso a los infiernos explicita una temática común desde el centro de México hasta Centro América. 

En síntesis, parece que la “fantasía” posee marcos culturales estrechos, a la vez que reitera motivos universales y regionales.  A nivel mítico, confirma el descenso a los infiernos en la iniciación chamanística (M. Eliade, El chamanismo, 1960, V. Propp, Las raíces históricas del cuento, 1946/1974 y Edipo a la luz del folclor, 1980).  En lo literario evoca obras canónicas universales sin frontera (Gilgamesh, Virgilio, Izanagi, Dante, Rulfo…) a las cuales la literatura salvadoreña no accede por olvido.  La “fantasía” pura estaría regulada por una “tabla periódica de los elementos” imaginarios tan rígida como la química.  Esta regularidad de la “fantasía” se llama también “estructuras antropológicas de lo imaginario” (Durand, 1969).

II.  Descenso a los infiernos
El cuadro siguiente sistematiza los motivos narrativos de los mitos pipiles.  Sus componentes mínimos describen un núcleo sintético y duro de una experiencia mesoamericana clásica cuya versión amplificada la recolecta Taggart en el centro de México.  Su norma universal la ejemplifica Propp en sus estudios sobre el cuento maravilloso.  Más del diez por ciento de los relatos que recolecta el antropólogo alemán ofrecen una variante de esta secuencia mito-poética universal del descenso a los infiernos, es decir, unos siete relatos de los cincuenta y tres del corpus total. 

Motivos narratológicos náhuat del descenso ad inferos
Obertura.   Siembra y derrumbe de la ceiba milenaria
I.                   Un muchacho se interna en el bosque/selva (variante: en el lago)
II.                Encuentra a un desconocido quien le sirve de guía
III.             Desciende al inframundo terrenal o acuático
IV.              Observa directamente el inframundo que describe al emerger
V.                 Egresa de nuevo hacia la superficie de la tierra (con/sin recompensa)
VI.              Recibe recompensa monetaria o en especie (huesos, plumas, plantas, pito…) que le otorga riqueza o prestigio (antes o después de emerger)
VII.           Transmite comunicación testimonial de experiencia personal a comunidad o a grupo selecto
A continuación reviso en detalle cada uno de los siete rasgos narratológicos que, reagrupados, constituyen el corpus mitológico pipil en Schultze-Jena.

III.  Obertura
El texto “XXVII.  Incendio en la montaña” funcionaría a modo de preludio a la experiencia del descenso al inframundo.  Como si exhibiera fragmentos actualizados de un mito cosmogónico, narra la manera en que aparece un cerro, el volcán de Izalco.  La narración relaciona su surgimiento a un tipo de agricultura específico.  Se trata del método mesoamericano tradicional de la roza, el cual implica la quema sistemática de la vegetación preexistente antes de la siembra.  La milpa no definiría un ecosistema natural sino, por lo contrario, su destrucción.  El volcán brota debido a la depredación de la flora originaria.  Para sembrar milpa, el hombre incendia un “árbol frondoso” en el sitio “mismo” en el cual “empezó a formarse el cerro”. 

La identificación botánica del árbol queda bajo silencio.  No obstante, al referir la conformación del mundo subterráneo, un “árbol adentro” se concibe como uno de los pilares que sostienen el universo terrenal.  Su tupido follaje alimenta a los seres que viven al interior del mundo —a los ancestros— al igual que al fuego del volcán.  El mito desglosaría el impacto ecológico que produce el sistema de roza sobre la flora natural e imagina el surgimiento del volcán como castigo terrenal a dicha desfoliación.  Alimentarse de maíz implicaría entablar un conflicto abierto con los antepasados y los habitantes subterráneos que el neófito —el Dante u Orfeo pipil— encontrará a su descenso a los infiernos. 

En eco lejano al paso de la caza a la agricultura —cacao y banana que “succionan la sangre de la Tierra”, gitilana ne yesiu ne tal— la milpa no sólo extraería el líquido terráqueo vital.  Presupondría la expoliación del ecosistema original y el derrumbe del pochote milenario.  Su follaje representaría un axis mundi que conecta la vida humana con otros universos paralelos que la sustentan.  Y a nosotros seres humanos que habitamos la superficie de la Tierra (taltikpak) no nos queda sino alimentarnos de “la sangre de la Tierra” disfrazada de fruto. 

IV.  Ingreso al bosque
El motivo inicial refiere la entrada de un hombre o muchacho al bosque, no muy lejano a accesos semejantes en la literatura clásica: “están ahí, admirando el bosque/contemplando la altura de los cedros,/contemplando la entrada al bosque […] Contemplan la montaña de los cedros,/la morada de los dioses” (Gilgamesh, tablilla V, columna I), “mi ritrovai per una selva oscura” (Dante, Inferno, I.2; de ser fieles a Dante el motivo se llamaría “ingreso a la selva” oscura).  Es posible que lo acompañe una muchacha, se siuápil.  Pero, a ella le está vedada la experiencia del mundo subterráneo que sustenta al humano.  Algunos textos especifican la juventud del personaje que ingresa al bosque por el uso del término se piltsin.

Dos variaciones femeninas —texto “X.  La serpiente en la morada del viento” y “XII.  La serpiente en el lago”, “Capítulo II.  La tierra”— le otorgan a la mujer derechos semejantes a los del neófito varón.  En su viaje hacia la morada acuática del viento (chan ejékat) una anciana rompe con ambos parámetros de género y edad al descender hacia el inframundo.  A diferencia del relato prototípico, no emerge de ese domicilio sino se queda a morar en él para convertirse en futura patrona de esa residencia, i tekuyu ne kal.  Si los habitantes de esa vivienda subterránea son los ancestros, acaso, más que viaje en vida, el relato referiría transmigración anímica de la generación octogenaria hacia su destino final de ultratumba. 

En el segundo, dos muchachas solteras se internan en el lago junto a la serpiente.  Además del apoyo a su decisión de autonomía, reciben un anillo que utilizan para regresar a casa de su madre e informarle de su decisión.  Talvez este relato único amplía la participación masculina exclusiva a jóvenes solteras que anhelan mantener su autonomía.  La edad de las muchachas confirmaría la estrecha correlación que existe entre inmersión y opción matrimonial.  Se trataría de un relato pionero del feminismo salvadoreño.

V.  Encuentro con desconocido y descenso
Al interior del bosque o del lago, el muchacho encuentra a un desconocido.  Este personaje puede representar un simple guía —Virgilio para Dante; Abundio para Juan Preciado— o bien ser el mismo Señor de la Montaña o Señor del Bosque (ne tekúyu kújtan), personificación de las fuerzas telúricas.  Su apariencia exterior encubre su identidad verdadera.  Se presenta bajo aspecto humano o animal, de preferencia como serpiente.  Durante el paso de la caza a la agricultura —“VII.  Origen del cacao y banana”— se establece la identidad absoluta entre presa y mentor, el venado.  Una figura animal conjugada la representa la “kúuat másat” cuyo nombre literal se expresa “serpiente venado” o masacuata en español salvadoreño coloquial.

Su edad más común —un anciano (ne chulet)— anuncia una diferencia generacional con el muchacho.  De tratarse de rituales de iniciación o de iniciación chamánica, le correspondería a la generación mayor revelarle secretos ancestrales a la menor.  Ella transmitiría una tradición oral.  Sea simple guía o encarnación de la Tierra, conduce al muchacho hacia el inframundo.  Sólo en la historia del cazador, texto “VII.  Origen del cacao y banana”, la persona que lo guía hacia las moradas subterráneas aparece bajo la figura de una muchacha-venada, se siuápil, con quien debe regenerar la progenie del Anciano, Dueño de Animales y del Bosque.  En su semblante de octogenario se materializa un motivo universal, a saber: “la imagen antropomorfizada del dueño de una determinada especie” animal, en su caso particular, la del venado (Propp, 1974: 106).  Por su parte la muchacha, junto a los huesos de sus hermanos desaparecidos, se le ofrece carnalmente al cazador para que el victimario restaure la progenie de sus antiguas víctimas. 

De manera más radical, el descenso se efectúa  involuntariamente.  El inicio del “Capítulo II.  La tierra” narra cómo la serpiente/anciano “succiona” a hombres vivos que circulan por la entrada a una cueva.  Igualmente, el texto XXI relata que a un pescador lo “succiona” un anciano quien lo conduce a un mundo subacuático (renglón 57).  En ambos casos, se trata de un rapto o “engullimiento” que transporta al héroe a la morada subterránea (Propp, 1974: 329 y ss.). 

Esta capacidad de secuestro de seres humanos hacia un inframundo tortuoso se le atribuyen a sacerdotes despiadados, como si la jerarquía eclesiástica la formaran seres telúricos crueles.  El rapto se describe no sólo como acto humano de pillaje, sino describe el comportamiento mismo de la tierra —de su personificación reptil— quien se procura alimento humano y fuerza de trabajo (López-Austin (1997: 134) confirma creencias similares entre los tzotziles para quienes “los señores de la tierra —regentes de nubes, rayo y trueno— viven en una vasta red de cuevas” subterráneas).  Si los humanos nos alimentamos de “sangre de la Tierra” hecha fruto, los moradores de ultratumba, los ancestros, se nutren de sangre humana en acto de reciprocidad radical. 

VI.  Descripción del inframundo
De lugar de tormento y trabajo forzado, el inframundo se convierte en lugar placentero y utópico en el cual los habitantes gozan de ciertos privilegios materiales que anhelan los humanos para su bienestar terrestre.  A continuación describo dos variantes contrapuestas que de “feudo de muertos” desemboca en sitio deleitable, de la explotación de los muertos en una hacienda de ultratumba desemboca en su bienestar material.

VI.  I. Del feudo de muertos…
En un cerrar y abrir de ojos, a un muchacho que le entrega carta en el bosque el desconocido lo transporta al interior del volcán.  Ante sus ojos se despliega el infierno del trabajo forzado en las haciendas.  La fantasía mítica ofrece una reflexión sociológica del sufrimiento que viven los indígenas en la vida real.  De tratarse de un rito de iniciación, la aflicción que el adulto vive en las plantaciones, bajo el yugo del hacendado, el joven neófito debe experimentarla primero a nivel de lo imaginario. 

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