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Cuando no se aborda el estudio de la teología y de la filosofía del shiísmo a través de los grandes textos que van desde las tradiciones de los imames hasta los comentarios que se han ido elaborando en el transcurso de los siglos, no queda sino contentarse con explicaciones políticas y sociales, que sólo se relacionan ya con la historia exterior, y que terminan por deducir y hacer derivar casualmente el fenómeno religioso shiíta de algo distinto a él mismo, es decir, que terminan, en definitiva, por reducirlo a otra cosa. Ahora bien, por más que se acumulen rodas las circunstancias exteriores que se quiera, su suma o su producto no dará nunca el fenómeno religioso inicial (el urphaenomen), que es tan irreductible como pueda serlo la precepción de un sonido o de un color. La explicación primera y última del shiísmo sigue siendo la propia conciencia shiíta, su forma de sentir y percibir el mundo. Los textos que se retoman a los propios imames nos la muestran esencialmente determinada por la preocupación de alcanzar el verdadero sentido de las revelaciones divinas, pues de esa verdad depende a fin de cuentas la verdad de la existencia humana: el sentido de sus orígenes y de su destino futuro. Si la pregunta por este acto de comprender se ha planteado desde los orígenes de lslam, ése es, en particular, el hecho espiritual shiíta. Se trata, pues, de plantear los grandes temas de meditación filosófica generados por la conciencia religiosa shiíta.

El Islam es una religión profética: se ha recordado en las paginas procedentes le existencia de una <comunidad del libro> (ahl al-kitâb), el fenómeno del Libro santo. El pensamiento está esencialmente orientado desde el principio hasta Dios que se revela en ese Libro por medio del mensaje que el ángel dicta al profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la transcendencia de ese Dios (tawhîd). Todos, filósofos y místicos, están fijados en ese tema hasta el vértigo En segundo término, el pensamiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje, en suma, hacia las condiciones que esa recepción presupone. Toda meditación sobre estos datos específicos conduce una teología y una profetología,  a una antropología y una gnoseología que no tienen equivalentes en ninguna otra parte. Es cierto que el instrumental conceptual proporcionado por las traducciones al árabe de los filósofos griegos (supra, I, 2), ha influido en la orientación tomada por esa meditación. Pero se trata sólo de un fenómeno parcial. Los recursos particulares de la lengua árabe dan lugar a problemas imprevistos en textos griegos. No se olvide que algunas grandes obras ismailíes, la de Abû Ya'qûb sejestânî, por ejemplo, son muy anteriores a Avicena. Toda la dialécta del tawhîd (la pobre negatividad), así como todos los problemas que conciernen a la profetología, han surgido de datos propios, careciendo de cualquier modelo griego. Y se observará que la profetología y la <teoría  del conocimiento> profético coronan la gnoseología de los más grandes filósofos entre los llamados helenizantes, es decir, los falâsifa tales como al-Fârâbî y Avicena.

El pensamiento shiíta ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la filosofía de tipo  profética que corresponde a una religión profética. Una filosofía profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por la letra que fija su enseñanza bajo la forma de dogmas, ni por el horizonte que delimitan los recursos y las leyes de la lógica racional. El pensamiento shiíta está orientado por la espera, no de la revelación de una nueva sharî'at, sino de la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocultos de las revelaciones divinas. La espera de esta manifestación está tipificada en la espera de la parusía del <Imam oculto> (<Imam de este tiempo>, actualmente oculto, según el shiísmo duodecimano). Al cielo de la profecía, ya cerrado, ha sucedido un nuevo ciclo, el de la walâyat, cuyo desenlace será precisamente esa parusía. Una filosofía profética es esencialmente escatológica.
                                                       
Se podrían establecer las líneas directrices del pensamiento shiíta centrándola en estos dos conceptos 11, el bâtin o lo esotérico. 2º, la walâyat, cuyo sentido veremos enseguida.
Hay que sacar todas las consecuencias de la decisiva opción primordial, ya señalada    (I, 1), ante el dilema siguiente: ¿se limita la religión islámica a su interpretación legalista y judicial, es decir, a la religión de la Ley, a su faceta exotérica (zâhir)? Allí donde se ha respondido afirmativamente, no hay ya lugar a hablar de filosofía. ¿O bien es ese zâhir, ese elemento exotérico que se pretende suficiente para regular los comportamientos de la vida práctica, la envoltura de algo distinto: el bâtin, lo interior, lo esotérico? De ser así, todo el sentido del comportamiento práctico quedara modificado, pues la letra de  la religión positiva, la sharî'at, no adquirirá su sentido esotérico de las revelaciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógica, a golpe de silogismo. No es tampoco una dialéctica defensiva, como la del ralâm, pues los símbolos no se refutan. El sentido oculto sólo puede ser transmitido a la manera de una ciencia que es, en realidad, herencia espiritual ('ilm irthî). Y esta herencia espiritual está representada por el enorme corpus que contiene la enseñanza tradicional de los imames del shiísmo en tanto que <herederos> de los profetas (veintiséis tomos en catorce volúmenes infolio, en la edición de Majlisî). Cuando los shiítas emplean, como los sunnitas, la palabra sunna (tradición), hay que entender que, para ellos, esta sunna engloba la enseñanza integral de los imames.

Cada uno de los imames ha sido, en su momento, el <Mantenedor del Libro> (Qayyim al-Qorân), haciendo explícito y transmitiendo a sus discípulos el sentido oculto de las revelaciones. Esta enseñanza está en la fuente del esoterismo islámico y resulta paradójico que se haya podido tratar de ese esoterismo haciendo abstracción del shiísmo. Y es, además, una paradoja que tiene su correspondencia con el contexto global del Islam; en el Islam sunnita, ciertamente, pero quizá la responsabilidad inicial de ello incumba aquellos que, dentro de la minoría shiíta, tuvieron alguna influencia en el hecho de que se ignorase o despreciase la enseñanza esotérica de los imames: lo que se hizo, a riesgo de mutilar el propio shiísmo, para justificar las tentativas de considerarlo simplemente como un quinto rito, al lado de los cuatro grandes ritos jurídicos del Islam sunnita. Uno de los aspectos trágicos del shiísmo es el combate librado a lo largo de los siglos por aquellos que han asumido, con la enseñanza de los imames, la totalidad integral del shiísmo: Haydar Amolî, Molla Sadrâ Shîrâzî, toda la escuela shaykhia, y tantos shaykhs eminentes de nuestros días (cf. Especialmente la segunda parte del presente estudio).

El ciclo de la profecía está cerrado: Mohammad ha sido el <sello de los profetas> (Khâtim al-anbiyâ'), el último de aquellos que, anteriormente a él, habían aportado una sharî'at nueva a la humanidad (Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús). Pero, para el shiísmo, el término final de la profecía (nobowwat) supone el comienzo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyat y el Imamato. Dicho de otra forma, la profetología encuentra  su complemento necesario en la imamología, de la walâyat es la expresión más directa. Son tantas sus connotaciones, que es muy difícil encontrar un término con el que poder traducir este concepto, que ya frecuentemente, y desde el origen, en la enseñanza de los propios imames. Nuestros textos repiten con frecuencia: <La walâyat es lo esotérico de la profecía (bâtin al-nobowwat)>. De hecho, la palabra significa <amistad>, <protección>. Los awliyâ Allâh (en persa dûstân-e khodâ) son <los amigos de Dios> (y los <amados de Dios>); en sentido estricto, son los profetas y los imames, como élite  de la humanidad a la que la inspiración divina revela sus secretos. La <amistad> con la que Dios les favorece hace de ellos Guías  espirituales de la humanidad. Es respondiendo con su propia devoción de amigos de estos <guías>, como cada uno de sus adeptos, guiado por ellos, llega al conocimiento de sí y participa de su walâyat. La idea del walâyat sugiere pues, esencialmente, la dirección iniciática del imam, la iniciación a los misterios de la doctrina; engloba tanto la idea de conocimiento (ma'rifat) como la idea de amor (mahabbat); un conocimiento que es por sí mismo conocimiento salvífico. En este sentido, el shiísmo es sin duda ninguna la gnosis del Islam.

El ciclo  de la walâyat (utilizaremos en lo sucesivo este complejo termino sin traducirlo) es, pues, el ciclo del Imam que sucede al profeta, es decir, del bâtin que sucede  al zâhir, de la haqîqat  que sucede a la sharî'at. No se trata de un magisterio dogmático (para el shiísmo duodecimano el Imam es actualmente invisible). Más que de sucesión, habría que hablar de simultaneidad entre sharî'at y haqîqat; en lo sucesivo, ésta se añadirá a aquella. La divergencia entre las ramas del shiísmo va a producirse precisamente ahí. El shiísmo duodecimano y, en cierta medida, el islamismo fatímida, conservan el equilibrio entre la sharî'at  y la haqîqat, entre  la profecía y el Imamato, sin disociar el bâtin se apodera del zâhir hasta el punto de llegar a anularlo, y, en consecuencia, el Imamato prevalece sobre la profecía.

Pero si el bâtin sin zâhir, con todas las consecuencias que ello implica, es la forma de ultra-shiísmo, el zâhir sin bâtin, por el contrario, es la mutilación que de el Islam integral lleva acabo un literalismo que rechaza la herencia transmitida a los imames por el profeta, herencia que constituye precisamente el bâtin.
Así pues, el bâtin, es decir, lo esotérico como contenido del conocimiento, y la walâyat que configura el tipo de espiritualidad que ese conocimiento hace posible, se conjugan para dar en el shiísmo la gnosis del Islam, lo que se designa en persa como 'irfân-e sh''î, la gnosis o teosofía shiíta. Podemos establecer aquí ciertas relaciones analógicas: el zâhir es al bâtin como la religión literal (sharî'at) es a la religión espiritual (haqîqat), y como la profecía (nobowwat) es a la walâyat. A menudo se ha traducido esta última palabra por <santidad>, y wali por <santo>. Estos términos tienen sentido canónico muy preciso cuando se los utiliza en occidente: nada positivo puede haber en provocar confusiones y en disimular lo que hay de original en una y otra parte. Mejor seria hablar, como acabamos de proponer, del ciclo de la walâyat como ciclo de la iniciación espiritual, y de los awliyâ allâh como <amigos de Dios> u <hombres de Dios>. Ninguna historia de la filosofía islámica podrá en lo sucesivo silenciar estas cuestiones, que no fueron tratadas por el kalâm sunnita (infra, cap. III) en su origen, pues sobre pasan sus posibilidades. No proceden tampoco del ideario de la filosofía griega. Por el contrario, muchos textos que se remontan a los Imames revelan ciertas afinidades y puntos de contacto con la antigua gnosis. Cuando el afloramiento de los temas de la profetología y la imamología se entiende de este modo, es decir, desde origen, no ha lugar de extrañarse de volver a encontrarlos  entre los falâsifa, careciendo de todo sentido el pretender disociarlos de su pensamiento filosófico, con el pretexto de que tales temas no forman parte de nuestros programas de filosofía.

Del libro Historia de La Filosofía Islámica de Henry Corbin.            

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