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Sobre la pertinencia de las categorías:

Explorar el universo filosófico islámico supone cuestionar la validez y el sentido de los conceptos con los que usualmente nos servimos para definirnos culturalmente. La misma idea de Occidente debe ser sometida al análisis, intentado clarificar el proceso mediante el cual este "imaginario de pertenencia cultural" logra constituirse. Los trabajos relativamente recientes que giran en torno al estudio del Orientalismo han puesto de manifiesto el papel fundamental que ha tenido en esta construcción identitaria europea la figura de un Otro cultural, investido con características radicalmente diferentes.
En este sentido el tunecino Hichem Djait[1] no duda en afirmar que ese Otro cultural, "espejo" y amenaza de la Europa Cristiana, ha sido el Islam. Toda una serie de características asociadas con cierto primitivismo fueron adjudicadas a un Oriente asociado fundamentalmente a la desmesura y a un inmenso grado de irracionalidad, prejuicios ambos presentes aún hoy en los estudios políticos sobre estos pueblos. Es decir, el otro a partir del cual la Europa cristiana logra pensarse en tanto unidad diferenciada, es otro religioso, islámico en este caso. El proceso de secularización, siempre relativo, que se lleva a cabo en Europa a partir de la Ilustración obliga a un cambio de categorías, y se procede a suplantar una referencia religiosa por otra cardinal (Occidente) sin abandonar por ello los presupuestos sobre este Oriente imaginado sobre los que se construyó su conciencia identitaria.


Este cuadro de situación nos permite comprender el desconocimiento del devenir del pensamiento musulmán más allá del ámbito circundante al Mediterráneo que la filosofía cristiana ha podido incorporar. Desde esta perspectiva, en tanto espacio de la desmesura y la irracionalidad Oriente no podría ofrecer producción intelectual que mereciera ser considerada. Sólo lo que respondiera a los modelos del pensamiento griego y lograse ser reinterpretado por la Europa cristiana podría ser considerado plenamente como filosofía. De allí que para Occidente la filosofía islámica habría detenido su desarrollo tras la muerte de Ibn Rushd (Averroes)[2] en 1198, sumiéndose en un extenso letargo en el que se encontraría hasta la actualidad.


Sin embargo, como insistiera Henry Corbin, la filosofía islámica no hizo más que "trasladar" su centro de producción intelectual hacia Al Ishraq (el oriente del mundo islámico), especialmente al espacio cultural persa. Las propuestas filosóficas de Ibn Sina (Avicena) e Ibn 'Arabi de Murcia, que tuvieron profundas repercusiones en la mística y la filosofía occidental, fueron recuperadas y superadas en nuevas y originales producciones atravesadas por el entramado ideológico-simbólico del Islam Shií[3].

Lo que la historia del pensamiento occidental considera como expresión última de la filosofía islámica, es decir la obra averroísta, no es en realidad más que un aporte, entre tantos otros, al pensamiento en las tierras del Islam. De hecho Ibn Rushd ha sido mejor recibido y más ampliamente trabajado en Occidente, siendo objeto de innumerables críticas en el mundo intelectual de la Ummah[4] al punto de recibir, el conjunto de su obra, el calificativo de "catástrofe metafísica", una de la cual se alimentó la filosofía occidental.

El desconocimiento casi total por parte de Occidente, de esta producción intelectual musulmana que floreció en Al Ishraq, ha dificultado enormemente una aproximación fecunda a las múltiples expresiones de la Ummah. Las implicancias políticas de esta ignorancia estallan y se manifiestan en situaciones de crisis y transformaciones socio-políticas. Un ejemplo reciente constituye la Revolución Islámica de Irán acaecida en 1979, encabezada por un Ayatullah heredero de la tradición intelectual islámica persa que floreció bajo la dinastía Safaví en el siglo XVI.

Quizás sea Sadr ad Din Shirazi (Mulla Sadra) el exponente más relevante de este período de esplendor cultural iniciado hacia el 1500 y el pensador que mayor influencia ha ejercido a través de los siglos en las sucesivas generaciones de filósofos musulmanes. Mulla Sadra concentró sus esfuerzos especulativos en los alcances de la idea de Ser, procurando desarticular la, hasta entonces, ampliamente aceptada noción de esencia. Supo sumergirse en las vicisitudes de Ser en un esfuerzo que sólo puede compararse con el que emprendiera en el Siglo XX el filósofo alemán Martin Heidegger.


Lejos de permanecer en el plano de la mera especulación filosófica, la obra sadrdiana ha tenido continuidad en un sinnúmero de manifestaciones culturales y políticas en el mundo iranio. El pensamiento de Mulla Sadra habría de ejercer una influencia determinante en el desarrollo de la filosofía y la gnosis islámica en Asia central y el subcontinente indio durante los siglos XVII y XVIII, pero también en los fundamentos filosóficos de movimientos revolucionarios de la segunda mitad del siglo XX.

Como mencionáramos anteriormente, la Revolución Iraní de 1979 fue encabezada por un Ayatullah, Ruhullah Jomeini, formado en la tradición filosófica y espiritual de la Escuela de Ispahán (aquella que tuviera a Mulla Sadra como su mejor representante). Al pensar al hombre como proyecto, también la comunidad y su ordenamiento adquiere un carácter dinámico, lejos del inmovilismo que caracteriza a ciertas corrientes mesiánicas en las religiones monoteístas. Bajo el imperativo divino de Ser (expresamente estipulado en el Corán), el hombre se lanza a la doble tarea de la realización en tanto criatura que pregunta por el ser y en cuanto miembro de una comunidad siempre cambiante que debe despertar de las comodidades del sopor intelectual. La transformación política y social deviene en obligatoria y necesaria.

No puede llamarnos la atención que el mismo Jomeini haya insistido, en sus numerosas entrevistas a medios occidentales, en la necesidad de estudiar las fuentes de la filosofía islámica para comprender de forma plena en proceso revolucionario iraní. Ejemplo claro de esto es la carta que envía el Ayatullah a Gorbachov en la que le recomienda algunas obras de Ibn 'Arabi y Mulla Sadra. Tampoco podemos sorprendernos al ver al actual Líder de la Revolución, el Ayatullah Jamenei, inaugurando con una ponencia de su autoría el Congreso Mundial Mulla Sadra en Teherán.

La incapacidad de comprender y valorar en su justa medida las producciones filosóficas no occidentales, deviene indefectiblemente en la carencia de herramientas analíticas que nos permitan comprender los procesos políticos de pueblos que transitan senderos de liberación diferentes.

Intentaremos en las páginas que siguen trabajar aspectos específicos del pensamiento sadrdiano estableciendo nexos entres estos y algunos conceptos heideggerianos. A partir de allí procuraremos aproximarnos a las implicancias políticas de los mismos y su impronta en la filosofía iraní contemporánea.


La Filosofía Islámica y "Occidente"

A la hora de intentar una definición de la producción filosófica acaecida en territorios con mayoría musulmana o bajo el gobierno musulmán nos encontramos frente a la dificultad que supone adjudicarle un calificativo que las distinga de las realizadas en otros espacios culturales.

Los trabajos académicos qua han abordado la cuestión en el continente europeo han utilizado durante siglos la expresión "Filosofía Árabe" para referirse a autores tan disímiles y de procedencia tan diversa como Al Kindi, Al Farabí, Ibn Sina, Ibn Rushd o Ibn 'Arabi. El problema que presenta el empleo de categorías inapropiadas no es menor. Si nos inclinamos por aceptar la noción de "Filosofía Árabe" difícilmente nos permita esta incorporar autores musulmanes no árabes, como Ibn Sina, Suhrawardi y Mulla Sadra, persas los tres, o Ibn 'Arabi, posiblemente de familia bereber. Sin embargo, las limitaciones manifiestas que presenta este concepto no han sido suficientes para erradicarla completamente y la encontramos incluso en los trabajos más recientes de Rafael Ramón Guerrero, reconocido especialista español en filosofía islámica[5].

Nos inclinamos en el presente trabajo a adoptar la categoría de "Filosofía Islámica" en el sentido más general de la misma, haciendo referencia no sólo a los pensadores musulmanes sino a toda la producción intelectual desarrollada en los espacios geográficos que se hubieran hallado bajo el ordenamiento político y social islámico.

Debemos a continuación mencionar el principal prejuicio con el que se ha encontrado Occidente a la hora de ponderar el producto del pensamiento musulmán. Rafael Ramón Guerrero, y en cierta manera también otro reconocido islamólogo como Miguel Cruz Hernández, perpetúa en sus estudios la idea, fuertemente arraigada en los trabajos europeos que versan sobre la Historia de la Filosofía, según la cual la filosofía islámica habría desaparecido como tal tras la muerte de Ibn Rushd. Para los autores antes mencionados, desde el momento en que los pensadores musulmanes abandonan total o parcialmente los modelos filosóficos griegos dejan de hacer verdadera Filosofía. Siguiendo con este razonamiento, el Islam en tanto civilización no habría aportado nada propio a la reflexión filosófica y sólo actuaría como mero transmisor de un saber heleno que retorna hacia sus legítimos herederos, los europeos: Occidente[6]. Desde este punto de vista la Filosofía sería entonces una experiencia exclusivamente occidental algo que, por otra parte, el propio Heidegger afirma en sus escritos: "... el Occidente y Europa son, y únicamente ellos lo son, en lo que tiene de más interior su marcha histórica, originalmente "filosóficos". Es lo que atestan el nacimiento y la dominación de las ciencias".[7]

Sin embargo una diferencia radical se manifiesta en las derivaciones que genera la identificación entre Occidente y la Filosofía para los orientalistas e islamólogos europeos y para Heidegger. Para los primeros la apropiación de este tipo de manifestación de la razón por parte de Occidente es sin duda motivo de orgullo y signo indiscutible de la superioridad de éste, en tanto que para Heidegger la idea de Filosofía viene de la mano de un concepto contra el cual dirigirá sus esfuerzos analíticos: la Metafísica. Como pensamiento "metafísico", puede ser definido aquel que piensa el ser del ente sin llegar a ocuparse de la pregunta por el ser mismo o como una onto-teología, es decir, interpretando el ser del ente comprendiendo como su fundamento un ente superior. A través de la historia de la Metafísica se despliega la pregunta por la esencia del ente pero queda sin formularse la pregunta por el sentido del ser, por la verdad del ser. Asistimos con la Metafísica a lo que Heidegger llama "el olvido del ser". En tanto responsable de la perpetuación de este acto de abandono por la pregunta crucial podríamos preguntarnos si la posesión exclusiva de la Filosofía (y su metafísica) por parte de Occidente constituye para Heidegger un rasgo que denota la superioridad de éste. Albano sostiene que para Heidegger "…el olvido del ser no es un mero descuido de la memoria, sino una verdadera operación discursiva sobre la cual se ha constituido la matriz misma del pensar occidental".[8]

Es interesante y útil a los fines del presente trabajo señalar el significado radicalmente distinto que el concepto de Metafísica recibe en la Filosofía Islámica, sin que esto nos impida establecer las comparaciones analíticas correspondientes. Para los sabios musulmanes, en especial para Mulla Sadra y su escuela, este concepto, aunque designaría un tipo de aproximación intelectual dirigida al ordenamiento suprasensible (la Metafísica heideggeriana), no se encontraría relacionado al "olvido del ser" sino que este último sería, más precisamente, producto de una forma incorrecta y mutilada de Metafísica. La tarea sadrdiana será señalar el trayecto reflexivo de, por llamarla de alguna manera, esa "correcta Metafísica", y de allí el nombre de su obra más conocida: Kitab Al Masha'ir (El libro de las penetraciones metafísicas- según la traducción de H. Corbin[9], o El Libro de los conocimientos ontológicos- como prefiere traducir C. Segovia[10]).

Desde la producción académica y orientalista europea se ha hecho referencia a la metafísica en el Islam para designar a lo que los musulmanes conocen como al hikmat al muta'aliyya (literalmente la Sabiduría Primera o Más Elevada), conocimiento al que aspira Mulla Sadra y que se sitúa, por lo tanto, lejos de las connotaciones negativas que le atribuye Heidegger al término. Pero, estas diferencias en torno a lo que la palabra en cuestión implica, no constituyen un obstáculo al momento de establecer correspondencias entre algunas ideas heidegggerianas y otras propias de Mulla Sadra. Como veremos en el apartado siguiente, nuestros autores perciben peligros similares a la hora de intentar una aproximación a la pregunta por el ser, aun cuando el marco histórico y cultural en el que desarrollan sus reflexiones sea tan absolutamente distinto.


Mulla Sadra y el ser

Nacido aproximadamente en el año 1570 de la Era Cristiana en Shiraz (actual Irán), la vida de Sadr ad Din Shirazi transcurre dentro del marco político y cultural que ofrece lo que se conoce como el "renacimiento safaví". La dinastía de los Safavíes había llegado al poder en 1502, estableciendo como religión de Estado al Islam en su vertiente Shií Duodecimana. Se trató de una medida sin precedentes relevantes en la historia islámica pues, hasta entonces, esta escuela de pensamiento (el Shiísmo Duodecimano) había permanecido alejada de los resortes del poder, considerada por la mayoría sunní como "heterodoxa".


La nueva situación dio como resultado una verdadera explosión cultural en el espacio persa, haciéndose publicas toda una serie de ideas que se habían mantenido ocultas para preservarlas de la intolerancia de los gobernantes sunnis. Es interesante señalar que si bien otros puntos del mundo islámico (como Estambul) daban muestra de un importante desarrollo cultural, sólo en Persia encontramos por aquellos años producciones filosóficas profundas y originales.

En la formación de Mulla Sadra fueron decisivas las obras de dos luminarias del pensamiento musulmán, nos referimos a Ibn Sina y a Ibn 'Arabí de Murcia. Hasta la segunda mitad del siglo XIX no se tenían noticias en Occidente del desarrollo de la filosofía en el oriente musulmán tras la muerte de Ibn Sina ocurrida en 1037. Como afirma Segovia se suponía que "… a la muerte de Avicena (…) la filosofía islámica pasó del Oriente de dar al Islam a al-Andalus, donde Avempace, Abentofail y Averroes prosiguieron cultivándola antes de que una parte suya fuese incorporada, con incontestable éxito, al pensamiento cristiano del Occidente latino". Pero el avicenismo no es incorporado al pensamiento occidental, bajo la forma de un agustinismo avicenizante diría Corbin, sin antes sufrir una modificación radical que alteró su sentido y estructura. El ascenso del averroísmo afectó especialmente a este avicenismo cristiano más no al avicenismo islámico oriental que los discípulos directos de Ibn Sina supieron preservar y desarrollar teniendo en cuenta las múltiples facetas místico-filosóficas del corpus aviceniano. Debemos la recuperación de su pensamiento a Yahya Suhrawardi en el Siglo XII, intentando dar continuidad y profundidad a las ideas inconclusas de Ibn Sina alimentándose, para tal fin, de la mística persa pre-islámica. Es precisamente este avicenismo suhrawardiano el que nutre conceptualmente a la llamada Escuela de Ispahán, de la que Mulla Sadra será su mayor exponente.

Si desde la Europa cristiana se procedió a la construcción de una identidad cultural que recibió el nombre de Occidente, también nuestro pensador persa se siente heredero de un saber exclusivo de un entorno específicamente oriental. Siguiendo los pasos de Suhrawardi, intuidos ya por Ibn Sina, Mulla Sadra se sabe y se manifiesta como depositario de un conocimiento al que estos autores denominan como Ishraqí, palabra que puede ser traducida como oriental y al mismo tiempo como luminosa. Aunque el Oriente de Luces al que hacen referencia los autores persas es fundamentalmente simbólico, el mismo se encuentra en intima relación con el desarrollo filosófico que se produjo históricamente en el espacio cultural iranio. En la misma medida en que Occidente se piensa superior a partir de la exclusividad que se adjudica en cuanto a la producción "verdaderamente filosófica", este Oriente se ve a si mismo como depositario de un saber trascendente; Oriente es así la cuna de la Luz de todo conocimiento verdadero, Occidente el lugar donde la Luz muere, el espacio de la decadencia. Curiosamente, mientras que para los orientalistas occidentales la filosofía en el mundo islámico oriental desapareció con la muerte de Ibn Sina, para los filósofos persas cualquier posibilidad de acceder a un conocimiento verdadero por parte de Occidente se vio truncada con la mutilación que sufrió el pensamiento aviceniano al ser recuperado por la Europa latina.

Desde este Oriente luminoso Mulla Sadra contemplará ya en el siglo XVI los problemas que han supuesto para la reflexión en torno al ser, las convenciones filosóficas imperantes en el mundo intelectual islámico de aquellos años. Su pensamiento se levantó contra aquello que Heidegger definirá como Metafísica, es decir el "olvido del ser" a partir del intento de interpretación del ser del ente teniendo como su fundamento un ente superior. A esto se refiere Corbin cuando sostiene que Mulla Sadra comprende y se rebela contra "la paradoja del Monoteísmo" y sostiene que "…al confundir el Ser único con un Ente único la teología monoteísta a preparado 'la muerte de Dios', de modo parecido a como la confusión entre el Ser y el Ente ha entrañado la 'muerte del ser', abandonando su lugar a un Ente totalitario."[11] Es decir, la primera rebelión de Mulla Sadra se dará contra este "falso" monoteísmo que atentaría contra las bases mismas de la religiosidad islámica. Si el Monoteísmo es el pilar fundamental del Islam, la sustitución de éste por parte de la ortodoxia, por una idolatría dirigida hacia un Ente Supremo (pero ente al fin), supone una desviación peligrosísima del pensamiento humano que se aleja progresivamente de la indagación verdadera sobre el ser. Para Mulla Sadra la metafísica esencialista es producto directo de la entronización del ente, ya que la misma no sería más que el intento por cosificar, inmovilizándolo por medio de caracterizaciones enunciables, el ser del ente. Ante esto insta a trascender la comodidad y la pereza intelectual que supone la aceptación de esta tiranía invitando a la tarea siempre individual, vertiginosa e iluminativa que supone la indagación por el ser, la "desocultación" (alétheia) que reclama Heidegger. Mulla Sadra se sumerge en un dicho del Profeta[12] según el cual "Quien se conoce a si mismo conoce a Su Señor" y derivando del mismo un imperativo de reflexión ontológica. Es decir, solo quien emprende la tarea de pensar introspectivamente al ser más allá de la tiranía del ente supremo, está en condiciones de recibir los destellos luminosos del ser operando las transformaciones existenciales que supone la intensidad con la que el ser es "develado". Mulla Sadra hace hincapié en que el dicho no hace referencia a "El Señor" sino a "Su Señor", recalcando el lugar intransferible de quien pregunta y sé pregunta por el ser, y preservando al "buscador" del peligro que podría suponer la entronización del ente y el inmediato ocultamiento del ser que esta acción implicaría. Como vemos, quien transita estos caminos no se encuentra, sostiene Mulla Sadra, determinado por una esencia inmovilizadora y determinante, sino que, en este proyecto siempre en curso que supone el existir indagador, la intensidad del ser develado implicará la transfiguración constante también del ente.

La Escuela de Ispahán operó una verdadera revolución en la metafísica del ser. Ashtiyani, un comentarista iraní moderno, entiende que la doctrina sadrdiana es fundamentalmente "revolucionaria" ya que, en tanto sostiene que ninguna esencia es anterior a su "acto de existir", corta con la herencia de la filosofía islámica tradicional (falsafa) y con el sentido del lenguaje aviceniano, como veremos más adelante.

R. Ramón Guerrero coincide en destacar la originalidad de Mulla Sadra en su reflexión en torno al ser que "… se caracterizó por la inversión que hizo de la metafísica de las esencias, la que habían expuesto los filósofos anteriores, en la que enseñaban que la esencia indica lo que una cosa es, sin que este "ser" implicado aquí haga referencia a la existencia, porque ésta no es elemento constitutivo de la esencia. Afirmó la realidad "existencial" de la propia esencia, que no es lo que es sino en virtud de su acto de ser o modo de existir. De aquí que el acto de ser no es sino lo que determina a una esencia, que, por ello mismo, deja de ser inmutable al ser susceptible de un movimiento "substancial" (haraka yawhariyya), que le lleva a pasar por grados de intensificación o de debilitamiento en una escala ilimitada. Es lo que justifica la radical inquietud del ser, la movilidad extrema que se propaga de un lado a otro en la escala de los seres". [13]

Como dijimos anteriormente, Mulla Sadra opera una inversión de los sentidos clásicos de la terminología filosófica islámica, empleando el lenguaje de la falsafa solo para dotarlos de una significación diferente. Arremete entonces contra los conceptos fundamentales con que la filosofía islámica procuraba aproximarse al estudio del ser: la distinción entre el wuyud y la mahiyya, términos que hasta entonces definían "la existencia" y "la esencia" o la "quididad" respectivamente. A partir de los múltiples significados que la raíz trilítera de la palabra árabe wuyud ofrece, consigue arrancarla de la interpretación entitativa de los filósofos. Estos últimos entendieron que la misma, al remitirnos a la idea de presencia, designaba al ente en tanto "lo que se presenta" a los sentidos. Mulla Sadra interpreta revolucionariamente el wuyud, no ya como lo presente o el ente mismo, sino como el hacer acto de presencia, como el existir de todo lo que existe. Se niega a seguir la línea de los filósofos islámicos tradicionales que identificaron al ser con la esencia entendiendo a la existencia como algo añadido a ella. Para Mulla Sadra lo único que merece el nombre de ser es lo realmente existente o, como sostiene Ramón Guerrero, "aquella esencia que tiene actualmente existencia en virtud de su acto de ser: el ser, entonces, es lo que es sólo cuando existe".[14] El ser, por consiguiente, es para Mulla Sadra la realidad existencial que envuelve e implica en sí todo lo que es.

En el pensamiento sadrdiano encontramos otro elemento tan fundamental como original a la hora de proceder a una aproximación a la idea del ser, nos referimos al tashkik palabra que podríamos traducir como "gradación y diferenciación intensiva del ser".[15] Fiel a la tradición irania de la que se siente heredero, Mulla Sadra utilizará constantemente el simbolismo de la Luz para intentar explicitar sus ideas aunque permanentemente advierta sobre el carácter vivencial de la experiencia del ser. Mulla Sadra sostiene que lo que varía de una manifestación a otra, de una expresión existencial a otra, es la intensidad con la que lo manifestado da en manifestarse en cada caso. Representando al ser como fuente de toda Luz, la reflexión meditativa del filósofo lo investirá, acercándolo o lo alejándolo de la misma, aumentando o disminuyendo su propia luminosidad. De estar predeterminado por la esencia, la intensidad de esta luminosidad permanecería estática y el hombre como proyecto carecería de sentido. Al no haber ya para Mulla Sadra una esencia inmutable, lo que aparece son los diferentes grados en el acto de ser, más o menos intensos, en los que se puede mover lo existente que opera, en este transitar, un verdadero "movimiento de la substancia".[16]


Martin Heidegger y el Dasein

El acto revolucionario que significó en el Oriente musulmán la obra de Mulla Sadra en el Siglo XVI de la Era Cristiana, tiene su correlato europeo-occidental en la producción filosófica heideggeriana ya en el Siglo XX. El corte que propone nuestro sabio persa para con la tradición filosófica islámica de entonces, la lleva a cabo Heidegger denunciando las limitaciones analíticas que, para la filosofía occidental, supone lo que da en llamar "la Metafísica". Para esta última la "esencia" del ser debía ser pensada, siempre, en un plano más allá del ente. A la tradición filosófica occidental impregnada de esta "metafísica" que no logra superar el plano de lo óntico, Heidegger opondrá su analítica existencial con la cual se procura "responder" a la pregunta originaria por el ser, la misma que la "metafísica" ha ocultado, ha "olvidado".

Este olvido del ser al que se refiere Heidegger se asienta en tres prejuicios fundamentales: a) el ser es el concepto "más universal"; b) el concepto de ser es indefinible; y c) el ser es un concepto evidente por si mismo. Albano y Naughton[17] sostienen, con respecto al primero de estos prejuicios, que se ha postulado al ser como un universal trascendental presente ya en lo que se aprehende como ente, dejando en la más absoluta imprecisión y oscuridad al concepto de ser. Del prejuicio anterior se desprende el segundo que se refiere a la condición de indefinibilidad del ser "ya que no es posible determinar o circunscribir su esencia por medio de las categorías que permiten definir al ente"[18]. Sin embargo, esta oscuridad propia del ser nos obliga a interrogarnos por él antes que eximirnos de esta tarea. En cuanto al tercer prejuicio, procede de una cierta forma de pensar el ser "ya dada", niveladora y comúnmente aceptada que no hace más que ocultar la pregunta originaria sobre el ser, la misma que Heidegger reclama sea reformulada.

La analítica existencial heideggeriana intenta conducir a la respuesta de esta pregunta nodal donde el concepto hiedeggeriano de Dasein (estar-ahí) es fundamnetal: "A ese ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término de Dasein"[19] Albano y Naughton afirman en este sentido que "… quien pregunta (por el ser) es el ente mismo (…) El 'preguntar' no es sino 'un modo de ser' de este ente que es, en cada caso, 'nosotros mismos', y este ente del cual parte la pregunta y hacia donde se dirige lo interrogado en ella con miras a captarse sentido, Heidegger lo llamará Dasein".[20] Se trata de la realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido original. No hay más que un existente capaz de interrogarse realmente sobre el ser, el Dasein en tanto "ser mismo del sujeto existente". Es interesante señalar que Kelker encuentra en las ideas heideggerianas una actitud del Dasein muy próximas a la religiosidad cuando afirma que "…el hombre sólo se comprende a si mismo como el 'oyente' a quien el ser se dice (…) pensar auténticamente es ante todo ponerse a disposición de los pensamientos, adoptar una actitud de acogimiento y de recogimiento".[21]

El Dasein es un "ser-con", "ser-en" y "ser-ahí", en la medida en que señala su estado de "abierto" en una relación del Dasein con entes y con otros Dasein; es decir "… el Dasein no parte de una mónada al modo de una cápsula dentro de la cual habitamos para luego intentar ganar 'el mundo exterior', sino que estamos ab initio concernidos en la apertura misma que hace posible nuestra relación con las cosas".[22]

De acuerdo con Heidegger el Dasein posee tres cualidades que lo constituyen a las cuales denomina existenciarios: A) la disposicionalidad, relacionada con los temples de ánima de los cuales es fuente; se trata de la capacidad del Dasein de ser afectado, son los modos concretos de su inserción en el mundo. Si el Dasein no poseyera temples de ánima nada lo afectaría. Este existenciario le revela al Dasein su estado-de-yecto (o facticidad), esto supone que el Dasein ha sido arrojado al mundo como existencia, que es una tarea que sólo cesa con la muerte. La disposicionalidad le revela al Dasein su finitud. Para Heidegger el temple de ánima principal es la angustia que debe ser diferenciada del miedo, al que considera como una reacción ante algo que amenaza con destruir la existencia y por lo tanto es determinable. En la angustia, se eleva en sí el anuncio de peligro nunca determinable. La angustia se produce por el ser-en-el-mundo y a causa de él. El miedo, sostiene Heidegger, no es sino una angustia "impropia" que se oculta para sí misma. Es esta última la que coloca al Dasein frente a sus posibilidades auténticas.

B) Otro existenciario es la comprensión. El Dasein comprende las significaciones de las relaciones. La comprensión no tiene que ver con el conocimiento en sí, sino que es su fundamento. El conocimiento se funda en la comprensión la cual es un existenciario que coexiste en estado de abierto y que permite el acceso del Dasein a los entes y a otros Dasein.

C) El tercer existenciario que menciona Heidegger es el habla, que hace referencia a ser-con (otros) a través del lenguaje. Ésta permite la explicitación, el decir qué son los entes, posibilita situarlos.[23]

Pero Heidegger advierte sobre la posibilidad de que el Dasein no asuma su condición de ser arrojado en el mundo, es decir ser para la muerte. Atento a esto propone el concepto de Dasein inauténtico, definiendo la inautenticidad como el abandonarse [por parte del Dasein] a la existencia dispersa y pública de uno y reducirse al ser comunitario dominado por la habladuría, la curiosidad y el equívoco. Respectivamente al Dasein inauténtico le importa lo que se dice y no aquello de lo que se habla - con esto Heidegger no se refiere sólo a lo hablado sino también a lo escrito y pensado- (habladuría); le interesa lo nuevo por sí mismo y este interés no guarda relación con un deseo de adquirir conocimiento (curiosidad); por último el Dasein inauténtico ignora lo que sabe y no sabe qué es lo que ignora, haciendo extensible esta incertidumbre a los entes, a los otros Dasein y al mundo (equívoco).

Para referirse al Dasein auténtico, Heidegger se refiere al Dasein como cuidado. Es interesante mencionar que el término alemán empleado por el autor es Sorge que, además de cuidado, también admite las acepciones de cura y preocupación En estado-de-yecto se ve obligado a decidir entre dos modalidades de existencia. Puede erigirse como poder-ser o rehusarse a ser, si hace esto último se convierte en aquél Dasein caído o inauténtico del que nos referíamos en el párrafo anterior.

El develamiento

Las características fundamentalmente religiosas del pensamiento sadrdiano no deben ser consideradas como un obstáculo insalvable para el dialogo entre sus ideas y las heideggerianas. La confluencia de nuestros autores en el llamado que procura despertar al pensamiento frente a la tiranía del ente en tanto ente Supremo que suplanta al ser, se manifiesta con total claridad en las palabras del filosofo alemán que reprodujera el diario Spiegel en 1962: "Sólo un dios puede salvarnos (…) el totalmente Otro con respecto a los ya habidos, más aun con respecto al cristiano"[24], el dios al que es preciso abandonar es el hijo de la Metafísica.

No es extraño que fuera el islamólogo francés Henry Corbin el primero en poner de manifiesto las correspondencias entre ambos pensadores. Como primer traductor de Heidegger al francés y en tanto uno de los mayores difusores de la producción intelectual persa en tierras europeas, Corbin se encontró en inmejorables condiciones para establecer este dialogo de ideas filosóficas en torno al ser.

Uno de los elementos presentes en ambos autores y que mayor interés despertó en Corbin fue la idea de develamiento, no sólo por la existencia de un concepto filosófico común sino además por la frecuencia con la que, tanto Mulla Sadra como Heidegger, lo utilizan.

El filósofo persa hace uso de la expresión kashf al mahjub, que podría traducirse como "develamiento de lo que está oculto", para referirse a ese proceso cuestionador e introspectivo que supone la reflexión sobre el ser.

"En el pasado - relata Mulla Sadra- yo me había entregado intensamente a la defensa del carácter primordial de las quididades y del aspecto puramente subjetivo de la existencia hasta que Señor me guió y me hizo ver su demostración. Entonces se me descubrió, hasta el límite del develamiento, que el asunto sobre ello era de modo contrario a lo que los filósofos habían concebido y habían admitido. Alabado sea Dios, que me ha hecho salir de las oscuridades de la vana imaginación por medio de la luz del entendimiento que ha alejado de mi corazón las nubes de aquellas dudas por medio del orto del sol de la verdad (…) Ciertamente, las existencias son realidades primordiales y las quididades (…) no desprenden el perfume de la existencia en modo alguno"[25].

Mulla Sadra es perfectamente conciente de los errores que este descuido del ser por parte de la filosofía islámica tradicional puede originar. En este sentido afirma con claridad que "…la cuestión del ser es fundamento de los principios teosóficos, base de las cuestiones teológicas (…). A quien ignora el conocimiento del ser, [le sucederá que] su ignorancia se infiltrará en los orígenes de los problemas y en sus partes primordiales. Por descuidar [ese conocimiento], se le escaparán los secretos y los arcanos"[26]. Como sostiene Corbin, "…kashf es el develamiento que lleva a manifestarse a la verdad oculta bajo lo aparente (…) ese velo somos nosotros mismos en tanto no hacemos acto de presencia, en tanto no estamos ahí (da-sein)".[27]

No resulta antojadiza ni aventurada esta última afirmación de Corbin si tenemos en cuenta que la analítica existencial heideggeriana procura "desocultar", "develar" al Dasein de los encubrimientos ónticos hasta "hacer aparecer" la significación ontológica. En este sentido Albano y Naughton sostienen que "…la comprensión ontológica consiste en el 'desocultamiento' de lo originario que reside en lo meramente óntico y lo cual 'se pasa por alto' y 'queda oculto' tras el uso que se hace de éste"[28]. A partir de la analítica existencial se intenta el "develamiento" del ser, sacándolo de su morada, del lugar donde permanece oculto. Heidegger, como lo hiciera Mulla Sadra en su momento, comprende la magnitud de una tarea que cuestiona las bases filosóficas hasta entonces imperantes. Intenta, entonces, rescatar al ser del olvido en el que la filosofía occidental lo ha abandonado ocultándolo por siglos tras los velos de lo óntico. Para Heidegger en este "olvido del ser" reside la falta más grave de la filosofía europea ya que, "…lejos de ser un simple descuido de la memoria, se trata de una construcción discursiva sobre la que se ha constituido la matriz del pensar occidental"[29].

Corbin va todavía más allá en este dialogo entre los filósofos y afirma que el concepto sadrdiano de kashf es el exacto equivalente del heideggeriano Entdecken entendiendo a ambos como "develamiento" o "acto de develar lo oculto", el ser en este caso. Así, en una entrevista que le realizara en 1976 Philippe Némo, Corbin comenta:

"Pasemos al vocabulario extraño ante el que nos pone Heidegger, y que puso duramente a prueba a su primer traductor francés. Pienso en palabras como Erschliessen, Erschlossenheit, en todos los términos que designan los actos por los que se revelan las modalidades de la presencia-humana; en términos como Entdecken, descubrir, develar lo oculto, lo Verborgen. Ahora bien, experimenté rápidamente que había equivalentes para esas palabras en el árabe clásico de los grandes teósofos visionarios del Islam"[30].

Corbin reconoce sin embargo, y también lo hacemos nosotros, los distintos marcos históricos y culturales en los que produjeron sus obras Mulla Sadra y Heidegger que establecen diferencias no menores en otros aspectos de sus respectivos sistemas filosóficos. "Parece, pues, - dice Corbin - que podríamos caminar juntos aunque sea necesario prever una diferencia de perspectivas"[31]. Estas últimas estarán marcadas por la centralidad que, en la filosofía islámica, tiene como instrumento de conocimiento profundo la Revelación y sus diversos grados de comprensión pues "…los modos del comprender están esencialmente en función de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante con un cambio en el modo de ser"[32]

Teniendo como marco el Islam Shií propio de la Persia del Siglo XVI, el pensamiento sadrdiano se desarrolla como una invitación hacia otras profundidades de comprensión tendida al creyente y al filósofo, como un llamado a obrar responsablemente para aumentar la intensidad del ser manifestado en nuestra existencia; se trata, en definitiva, de una convocatoria a la acción.

Notas:

[1] DJAIT, H. Europa y el Islam. Ed Libertarias, Madrid, 1990.

[2] Hemos preferido emplear en este trabajo los nombres originales de los autores musulmanes pues en más de una ocasión (como la infortunada "traducción" del nombre Muhammad por el de Mahoma) la deformación de los mismos, encierra una intencionalidad despectiva.

[3] El Islam se divide en dos ramas principales: la Sunna, a la que pertenece el 85% de los musulmanes del mundo, y la Shiah. Dentro de esta última, la escuela Duodecimana (que recibe este nombre por reconocer tras la muerte de Muhammad a doce Imames o guías) es la cuenta con mayor número de seguidores.

[4] La comunidad musulmana a nivel planetario.

[5] RAMÓN GUERRERO, R. El pensamiento filosófico árabe. Ed Cincel, Madrid, 2000.

[6] En este sentido es interesante señalar que la obra más importante de M. Cruz Hernández lleva como título Historia del pensamiento en el mundo islámico, lo que le permite dar cuenta de la producción post aviceniana sin por ello considerarla "Filosofía"

[7] CARRASCO PIRARD, E. Heidegger y el Cristianismo. Revista de Filosofía de la Universidad de Chile - Facultad de Filosofía y Humanidades. En www.accessmylibrary.com

[8] ALBANO, S y NAUGHTON, V. Martin Heidegger, génesis y estructura de Ser y Tiempo. Ed Quadrata, Buenos Aires, 2005. Página 12.

[9] CORBIN, H. El Imam Oculto. Ed. Losada, Madrid, 2005.

[10] SEGOVIA, C. La filosofía islámica y el problema del ser. Editorial Universidad de Granada, Granada, 2005.

[11] SEGOVIA, C. La filosofía islámica y el problema del ser. Editorial Universidad de Granada, Granada, 2005. Página 95.

[12] Recordemos que para la tradición islámica los dichos proféticos (ahadiz) tienen una categoría apenas inferior a la del Corán y son susceptibles también de exégesis místicas.

[13] RAMÓN GUERRERO, R. El lenguaje del Ser: de Ibn Sina a Mulla Sadra. Ponencia presentada en el World Congreso on Mulla Sadra celebrado en mayo de 1999 en Teherán (República Islámica de Irán). Página 123.

[14] Ibid. Página 125.

[15] Seguimos en este punto la propuesta de Segovia en la traducción de este término. Cfr. SEGOVIA, C. La filosofía islámica y el problema del ser. Editorial Universidad de Granada, Granada, 2005.

[16] RICHARD, Y. El Islam Shií. Ed. Bellaterra, Barcelona, 1996. Página 88.

[17] ALBANO, S y NAUGHTON, V. Martin Heidegger, génesis y estructura de Ser y Tiempo. Ed Quadrata, Buenos Aires, 2005

[18] Ibid. Página 38

[19] Citado en: ALBANO, S y NAUGHTON, V. Martin Heidegger, génesis y estructura de Ser y Tiempo. Ed Quadrata, Buenos Aires, 2005. Página 48.

[20] Ibid. Página 35

[21] KELKER, A. La poesía o la topología del ser. En www.elhilodeariadna.org

[22] Ibid. Página 68

[23] Cfr. Apuntes de cátedra de Antropología Filosófica, Prof. Titular Rubén Vasconi. Licenciatura en Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes (UNR), 2003

[24] LAISECA, L. La discusión posmoderna y la clausura de la dimensión futura del pensamiento de Marx, Nietzche y Heidegger. En www.elsigma.com

[25] RAMÓN GUERRERO, R. Op.Cit. Página 126

[26] Ibid. Página 127

[27] CORBIN, H. El Imam Oculto. Ed. Losada, Madrid, 2005. Página175

[28] ALBANO, S y NAUGHTON. Op.Cit. Página 70

[29] Ibid. Página 12

[30] CORBIN, H. Op.Cit. Página 172

[31] Ibid. Página 173

[32] Ibid. Página 172


Bibliografía utilizada


-ALBANO, S y NAUGHTON, V. Martin Heidegger, génesis y estructura de Ser y Tiempo. Ed Quadrata, Buenos Aires, 2005.

- Apuntes de cátedra de Antropología Filosófica, Prof. Titular Rubén Vasconi. Licenciatura en Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes (UNR), 2003

-CARRASCO PIRARD, E. Heidegger y el Cristianismo. Revista de Filosofía de la Universidad de Chile - Facultad de Filosofía y Humanidades. En www.accessmylibrary.com

-CORBIN, H. El Imam Oculto. Ed. Losada, Madrid, 2005.

-CRUZ HERNANDEZ, M. Historia del pensamiento en el mundo islámico. Ed Alianza, Madrid, 1996.

-DJAIT, H. Europa y el Islam. Ed Libertarias, Madrid, 1990.

-IMBRIANO, A. Heidegger y el problema del ser. En www.kennedy.edu.ar/Deptos/Psicoanalisis/articulos/heidegger.pdf

-KELKER, A. La poesía o la topología del ser. En www.elhilodeariadna.org

-LAISECA, L. La discusión posmoderna y la clausura de la dimensión futura del pensamiento de Marx, Nietzche y Heidegger. En www.elsigma.com

-MULLA SADRA AD-DIN AS-SHIRAZI. Kitab al Masha'ir. Libro de las penetraciones metafísicas. Trad.: Abdus Salam Loosvelt. Biblioteca Islámica Ahlul Bait. Marzo, 2004. En www.biab.org

-RAMÓN GUERRERO, R. El lenguaje del Ser: de Ibn Sina a Mulla Sadra. Ponencia presentada en el World Congress of Mulla Sadra celebrado en mayo de 1999 en Teherán (República Islámica de Irán).

-RAMÓN GUERRERO, R. El pensamiento filosófico árabe. Ed Cincel, Madrid, 2000

-RICHARD, Y. El Islam Shií. Ed. Bellaterra, Barcelona, 1996.

-SEGOVIA, C. La filosofía islámica y el problema del ser. Editorial Universidad de Granada, Granada, 2005.

*Ángel Horacio Molina es profesor e investigador del Departamento de Estudios Orientales de la Universidad de Rosario, es colaborador frecuente de la Revista Biblioteca Islámica. Si desea saber más visite su blog en oidislam.blogspot.com



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