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No es nada frecuente que toda una población, con las manos vacías, se enfrente a las ametralladoras y consiga, después de un año de manifestaciones, que se vaya el más firme dictador. Cuando se ponen en tela de juicio los esquemas tradicionales de la lucha armada, los acontecimientos nos reclaman. ¿En qué consistió la fuerza de ese pueblo que derrocó al sha sin recurrir a los disparos? ¿Se trata de la fuerza de una espiritualidad recobrada mediante una religión, el Islam chiíta? ¿Qué le depara el porvenir a esta revolución, única en el mundo por sus características? Alrededor de estos interrogantes quisimos conversar con Michel Foucault, quien en dos ocasiones decidió asistir y presenciar lo que sucedía en la tierra iraní.

Claire Briere: ¿Podríamos empezar con la pregunta más sencilla? Yo también, como tú, como los demás, me sentí cautivada ante lo que sucedió en Irán. ¿Por qué?

Michael Foucault: Me gustaría remitirme inmediatamente a otra pregunta, tal vez de menor importancia, pero que nos puede servir como puente: ¿qué fue lo que molestó un poco a mucha gente de izquierda o de derecha respecto a lo ocurrido en Irán? El asunto de Irán y la manera como se desarrolló no suscitaron la misma simpatía espontánea que Portugal por ejemplo, o Nicaragua. Aunque con esto no quiero decir que Nicaragua provocara mucho interés, sobre todo cuando era verano y la gente se bronceaba bajo el sol; pero en el caso de Irán, pude percibir muy pronto una leve reacción superficial que no era precisamente de simpatía inmediata. Escribe un Teherán un artículo que se publica en París, y luego se da cuenta de que en la frase final  donde se refería a la rebelión islámica han agregado, sin  el menor escrúpulo, el adjetivo “fanática”, que obviamente ella no había escrito. Este hecho me parece sintomático del tipo de molestia que provocó el movimiento iraní.

Pierre Blanchet: Respecto a Irán, es posible encontrar varias actitudes. Por ejemplo, la de la extrema izquierda tradicional, ortodoxa. Hablo sobre todo de la Liga Comunista (que apoya a Irán) y del conjunto de la extrema izquierda, de los grupos marxistas-leninistas, que dice: se trata de rebeldes religiosos, pero no es grave; la religión es sólo una pantalla, por lo tanto se les puede apoyar sin conflicto; se trata de una lucha antimperialista tradicional, como la de Vietnam, dirigida por un religioso, Khomeini, que podría haber sido, sin embargo, marxista-leninista. El PCF, según lo que se lee en l’Humanité, más bien tendría la misma actitud que la LCR. En cambio, la actitud de la izquierda del PS, o la de esa izquierda más marginal que se halla alrededor de Libération, parte, desde el principio, de la irritación. Afirma más o menos dos cosas. La primera: la religión no es más que un velo, un arcaísmo, y una regresión, al menos en el caso de las mujeres; la segunda, que no podemos dejar de pensar: si los religiosos tomasen el poder y aplicasen su programa, ¿no se puede temer una nueva dictadura?
MF: Se podría decir que, tras esas actitudes de irritación, se encuentra otra, tal vez de asombro y de malestar ante ese fenómeno que aparece como muy singular en la perspectiva de nuestra mentalidad política. Fenómeno que podríamos llamar revolucionario en un sentido muy amplio, ya que se trata del levantamiento de toda una nación contra el poder que la oprime. Ahora bien, podemos hablar de revolución cuando identificamos dos dinámicas: primero la que se revela en las contradicciones internas de esa sociedad, la de la lucha de clases o los grandes enfrentamientos sociales; luego, una dinámica política, es decir, la presencia de una vanguardia, clase, partido o ideología política, una punta de lanza que arrastra consigo a toda la nación. Sin embargo, me parece que, en lo que respecta a Irán, no es posible identificar ninguna de esas dos dinámicas que nosotros consideramos como los signos distintivos y las marcas evidentes de un fenómeno revolucionario. ¿Cómo podemos concebir un movimiento revolucionario sin luchas de clases, sin contradicciones sociales internas, donde tampoco es posible designar una vanguardia?

PB: En la universidad de Teherán conocí a varios marxistas y todos pensaban claramente que estaban viviendo una revolución quimérica. Era algo que superaba todo lo que habían imaginado, deseado, soñado. Invariablemente, cuando les pedían su opinión, los marxistas contestaban: “Se trata de una situación revolucionaria, pero sin vanguardia”.
CB: El comentario que más he escuchado sobre Irán es: no entendemos. Cuando un movimiento se declara revolucionario se tiene, en occidente, la idea de un progreso, de algo que se va a transformar progresivamente. El fenómeno religioso pone todo eso en tela de juicio. La ola de oposición religiosa se refiere efectivamente, para asentarse e impugnar al rey, a nociones que se remontan a trece siglos atrás; al mismo tiempo, se afirman reivindicaciones de justicia social, etc., que más bien parecen ir en el sentido de un pensamiento o de una acción de tipo progresista. Sin embargo, no sé si ustedes pudieron determinar, delimitar, la naturaleza que está inmensa oposición religiosa tiene en Irán; a mí me parece muy difícil. Los mismos iraníes se mueven en esta ambigüedad y manejan varios niveles de lenguaje, de compromiso, de expresión, etc. Entre el individuo que dice: “Viva Khomeini”, y que es verdaderamente un religioso convencido, y el que dice: “Viva Khomeini, aunque yo no soy muy religioso, Khomeini sólo es un símbolo”, está el que dice: “Soy medianamente religioso, quiero a Khomeini, pero también  a Shariat Madari”, y que es un personaje muy distinto; entre la muchacha que se pone el tchador para que sea evidente que no apoya al régimen, y otra muchacha, medio laica, medio musulmana, que no usará el velo pero que también dirá: “Soy musulmana y viva Khomeini!... entre todos ellos se dan diversos niveles de pensamiento. No obstante, todos gritan en un momento dado: “Viva Khomeini” con fervor, y entonces esos niveles diferentes quedan abolidos.

MF: No sé si conocen el libro de François Furet sobre la revolución francesa. Es un libro muy inteligente que podría ayudar a esclarecer un poco ese malestar. Establece una distinción entre todos los procesos de transformación histórica y social, que se iniciaron mucho antes de la revolución de 1789 para concluir mucho después, y la especificidad del acontecimiento revolucionario. Es decir, la especificidad de lo que la gente siente en el fondo, pero también de lo que viven en esa especie de teatro que fabrican todos los días y que constituye la revolución. Me pregunto si, en el caso de Irán,  no sería posible aplicar un poco esta distinción. Es cierto que la sociedad iraní está llena de contradicciones innegables, y no hay duda que los acontecimientos revolucionarios que se desarrollan desde hace un año, que son al mismo tiempo una experiencia interior, o una especie de liturgia que siempre recomienza, una experiencia comunitaria, etc., se articulan indudablemente en la lucha de clases: mas eso no la vuelve manifiesta de manera inmediata y transparente; no la escenifica. ¿Qué papel ha jugado entonces la religión, con su formidable influencia sobre la gente, con la posición que siempre tuvo en relación a la del poder político, con el contenido que la convirtió en una religión de combate y sacrificio? No el de una ideología que podría permitir ocultar las contradicciones, o fortalecer una especie de unión sagrada entre toda una serie de intereses divergentes. Constituyó en verdad el vocabulario, el ceremonial, el drama intemporal dentro del que se podía alojar el drama histórico de un pueblo que sopesa su existencia con la de su soberano.

PB: Lo que me sorprendió fue justamente el levantamiento de toda una población. De toda, insisto. Si consideras, por ejemplo, la manifestación de Ashura, haz la cuenta: salvo los niños de poca edad, los inválidos, los ancianos y una proporción de mujeres que se quedaron en casa, verás que todo Teherán estaba en la calle y gritaba: “Muera el rey”, todos menos los parásitos que de verdad vivieron del régimen. Hasta aquellos que lo apoyaron durante mucho tiempo, que se pronunciaban por una monarquía constitucional hacía apenas un mes, gritaron: “Muera el rey”. Fue un momento sorprendente, único; luego, evidentemente, todo se irá decantando, reaparecerán los estratos, las diferencias de clase…

MF: Entre las cosas que caracterizan a ese acontecimiento revolucionario, está el hecho de que revela – y pocos pueblos lo han podido lograr en su historia – una voluntad absolutamente colectiva. La voluntad colectiva es un mito político con el que los juristas  o filósofos intentan analizar, o justificar, instituciones, etc.; es un instrumento teórico; la “voluntad colectiva” no se puede ver, yo pensaba que era como Dios, como el alma, algo que nunca aparecía. No sé si están   de acuerdo conmigo, pero en Teherán (y en todo Irán) vimos la aparición de la voluntad colectiva de un pueblo. Entonces hay que aclamarla, algo así no sucede todos los días. Además (y aquí podemos hablar del sentido político de Khomeini), esta voluntad colectiva estaba dirigida hacia un objeto, hacia un solo blanco, la salida del sha. Esa voluntad colectiva, que en nuestras teorías es siempre general, se fijó un objetivo absolutamente claro y preciso en Irán; por eso irrumpió en la historia. Por supuesto que en las luchas de independencia, en las guerras anticoloniales, encontramos fenómenos del mismo género. En Irán el sentimiento nacional fue en extremo vigoroso: la negativa de someterse al extranjero, la repugnancia ante el pillaje de los recursos nacionales, el rechazo de una política externa dependiente, la injerencia norteamericana visible en todas partes, determinaron que al sha se le considerara como un agente de occidente. Pero el sentimiento nacional, en mi opinión, sólo fue uno de los elementos de un rechazo más radical aún: el que experimenta el pueblo, no sólo ante lo extranjero, sino ante todo lo que había constituido desde hacía muchos años, desde hacía siglos, su destino político.

PB: Estuvimos en China en 1967, es decir, en el tiempo más intenso del linpiaoísmo, y en ese momento nos pareció que existía el mismo tipo de voluntad colectiva. En todo caso, ocurría algo muy fuerte, había un deseo muy profundo de todo el pueblo chino, por ejemplo, en cuanto al problema de la relación de ciudades y aldeas, de los intelectuales y de los trabajadores manuales, es decir, respecto a todas esas cuestiones que hoy están reglamentadas, de manera tradicional, en China. En Pekín se creía que los chinos formaban un pueblo en fusión. Sin embargo, luego se vio que de algún modo se había caído en un engaño. Los chinos también se dieron cuenta.  Por eso, a veces dudamos al maravillarnos ante Irán. En todo caso, existe algo en común entre el carisma de Mao Tse-tung y el de Khomeini, y entre la manera como los jóvenes militantes islámicos hablan de Khomeini y el modo en que los guardias rojos se referían a Mao.

MF: A pesar de todo, la revolución cultural se presentó claramente como una lucha entre determinados elementos de la población, entre la población  y ele partido, etc. Ahora bien, en Irán me llamó la atención que no se da la lucha entre diferentes elementos. La belleza y la gravedad, a la vez, de todo ello, reside en que sólo se produce un enfrentamiento: entre el pueblo entero y el poder que lo amenaza con sus armas y su policía. No es necesario irse a los extremos, nos encontramos inmediatamente, por un lado, con la voluntad del pueblo, y por el otro, con las ametralladoras. El pueblo se manifiesta, los tanques aparecen. Las manifestaciones se repiten y las ametralladoras vuelven a tirar. Esto se produce de manera casi idéntica claro, pero también cada vez más intensa, aunque sin cambiar de forma o de carácter. Se trata de la repetición de la manifestación. Los lectores de periódicos occidentales se cansaron probablemente muy pronto: “Mira, otra manifestación más en Irán”. Pero creo que las manifestaciones, con su mismo carácter repetitivo, tenían un intenso sentido político.
Hay que entender el término manifestación en sentido estricto: un pueblo hacía manifiesta, incansablemente, su voluntad. El sha salió no sólo debido a las manifestaciones, por cierto. Pero no se puede negar que se enfrentaba a un rechazo constantemente expresado. En esas manifestaciones se establece un vínculo entre acción colectiva, ritual religioso y acto de derecho público. Casi como en la tragedia griega donde la ceremonia colectiva y la realización de los principios del derecho corrían paralelos. En las calles de Teharán se produjo un acto, político y jurídico, que se celebró colectivamente en el interior de ritos religiosos: un acto de destitución del soberano.

PB: En cuanto a la voluntad colectiva, me llamó la atención – yo me sentía al mismo tiempo cautivado por Irán y a veces también bastante incómodo – una ocasión en que los estudiantes llegaban diciendo: “Todos somos los mismos, todos somos uno, todos estamos por el Corán, todos somos musulmanes, entre nosotros no hay deferencias. Y escriban claramente – nos decían – que todos somos iguales”. Sin embargo, sabíamos que sí había diferencias; por ejemplo, que los intelectuales, una parte de los bazaaris y las capas medias, tenían miedo de arriesgar demasiado. A pesar de todo, siguieron. Hay que explicar correctamente este hecho.

MF: Por supuesto. Se observa algo muy notable de lo que sucede en Irán. Había que enfrentar a un gobierno que, sin duda, era de los mejores dotados de armas y ejército, al que obedecían con asombrosa fidelidad su tropa; era necesario combatir a una policía que no era muy eficaz, pero que compensaba con la violencia y la crueldad su falta de astucia; se trataba, además, de un régimen que se apoyaba directamente en los Estados Unidos; había obtenido la garantía del mundo entero, de los países importantes, o no, que lo rodeaban, etc. En un sentido, era un poder que tenía todo para triunfar, además del petróleo que le garantizaba ingresos que podía disponer a su antojo. Entonces, es en estas circunstancias que un pueblo se subleva, en un contexto de crisis, claro, de dificultades económicas, etc.; pero finalmente, las dificultades económicas que afectaban a Irán en esa época no eran tan grandes como para provocar que toda esa multitud, ciento de miles y millones, se lanzaran a la calle y se enfrentaran con el pecho desprotegido a las ametralladoras. Hay que hablar de este fenómeno.

PB: En comparación, tal vez nosotros pasamos por más dificultades económicas.

MF: Tal vez. En última instancia, cuando existe cualquier dificultad económica, no se sabe aún por qué muchos se levantan y dicen: esto no funciona. Al sublevarse, los iraníes se decían (y tal vez en ello radica la esencia de la sublevación): “por supuesto, tenemos que cambiar el régimen y liberarnos de ese hombre, hay que cambiar a ese personal corrupto, tenemos que cambiarlo todo en el país, la organización política, el sistema económico, la política externa. Pero sobre todo, tenemos que cambiar nosotros mismos. Es necesario que nuestra manera de ser, nuestras relaciones con los demás, con las cosas, con la eternidad, con Dios, etc., cambien completamente, y sólo habrá una revolución real si se produce ese cambio radical en nuestra experiencia”. Creo que éste ha sido el papel que ha desempeñado el Islam. ¿Se debe a la fascinación que ejerce alguna de sus obligaciones, algunos de sus códigos? Quizás, pero sobre todo, teniendo en cuenta la forma de vida que llevaban, la religión era para ellos como la promesa y la garantía de encontrar algo para cambiar radicalmente su subjetividad. El chiísmo es justamente una forma de Islam que, por su enseñanza y contenido esotérico, distingue entre la simple obediencia externa del código y la vida espiritual profunda; cuando afirmo que buscaban por medio del Islam un cambio en su subjetividad, me parece que ello es del todo compatible con el hecho de que la práctica islámica tradicional ya estaba fincada y les reforzaba su identidad; al vivir como fuerza revolucionaria, la religión islámica se revelaba como algo más que la voluntad de obedecer más fielmente a la ley, se revelaba la voluntad de renovar su existencia por completo reconciliada con una vida espiritual que piensan encontrar en el centro mismo del Islam chiíta. Siempre se cita a Marx y el opio del pueblo. Sin embargo, la frase que le precede y que nunca se menciona dice que  la religión es el espíritu de un mundo sin espíritu. Digamos entonces que el Islam, en el año de 1978, no fue el opio del pueblo, justamente porque fue el espíritu de un mundo sin espíritu.

Enviado por el Profesor Ángel Molina a la Redacción de la Revista Biblioteca Islámica
Fragmento de la entrevista que Claire Briére y Pierre Blanchet realizaron a Michel Foucault en 1979.
Fuente: Briére, Claire y Blanchet, Pierre. Irán. La revolución en nombre  de Dios. Editorial Terra Nova, México, 1980. Páginas 9 a 17.
Digitalización: Islam Indoamericano.



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