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Al afirmar Said que Occidente creó Oriente, puede surgir la idea de que Oriente no ha existido fuera del concepto occidentalista. Said presenta a Oriente como la víctima de una historia creada y que se le escapa de las manos. Al leer el libro, parece que Oriente ha estado padeciendo de manera pasiva el orientalismo con “los brazos cruzados” durante todo este tiempo. No obstante, Oriente tiene, a pesar de todo el proceso orientalista, una cultura y una historia propia, tan diversas y avanzadas –o más– que las de Occidente. Posee una cultura literaria, filosófica e incluso un pasado imperialista. La única diferencia es que la plebe manipulada por el orientalismo los desconoce y que algunos eruditos orientalistas, incluso conociéndolos, los subestiman. Pero además, Oriente, al igual que la mayoría de los pueblos colonizados a lo largo de la Historia, luchó contra el imperialismo y el colonialismo.
Fotografía/latranslation.com
Introducción

Para la realización de este trabajo, nos hemos basado en una serie de artículos y en la controvertida obra de Edward Said Orientalismo. A lo largo del mismo intentaremos resumir las ideas principales aportadas por los documentos elegidos y, a la vez, discutirlos y relacionarlos  entre sí aportando una visión general crítica.

La elección de este tema se hizo tras la lectura de la introducción del libro de Edward Said, que sirvió de motivación para ahondar en el tema del orientalismo y más específicamente en el del arabismo. En esta introducción, Said habla principalmente de obras y trabajos sobre el Oriente pero no se detiene en las traducciones de obras pertenecientes al Oriente por parte de Occidente.  Esto nos llevó a preguntarnos cuál sería el impacto del orientalismo sobre el proceso traductológico y más específicamente sobre la traducción e interpretación del Corán.

Para intentar aportar una respuesta, abordaremos la problemática a través de dos ejes principales. En primer lugar, resumiremos la noción de Orientalismo según Said, apoyándonos en ejemplos concretos y propios de Argelia. En segundo lugar, abordaremos el orientalismo a través de la traducción del texto árabe por excelencia, el Corán.

I. El orientalismo en Europa: ejemplo ilustrativo de Argelia.

El concepto de orientalismo según Said


“Orientalism is a style of thought based upon an ontological and epistemological    distinction made between “the Orient” and (most of the time) “the Occident”. Thus a   very large mass of writers, among whom are poets, novelists, philosophers, political         theorists, economists, and imperial administrators, have accepted the basic distinction       between East and West as the starting point for elaborate theories, epics, novels, social      descriptions, and political accounts concerning Orient, its people, customs, “mind”,        destiny, and so on” (Edward Said, 1978, 2-3).

En la introducción, el autor aporta claras definiciones del objeto de su estudio, explicando para quién escribe y porqué y anunciando las partes que componen su tesis. Said escribe para un público bastante amplio: por un lado las personas que estudian la literatura y los críticos literarios y por otro los que estudian el Oriente pero igualmente para un lector no necesariamente especialista. Pretende explicar y criticar el orientalismo, revelando cómo ocurre este proceso y cómo adquiere la cultura europea su fuerza e identidad en detrimento de Oriente.

Además de la introducción, el libro de Said se divide en tres capítulos y doce subapartados: The scope of orientalism, orientalist structures and restructures y orientalism now. El primer capítulo abarca las dimensiones empírica, histórica y filosófica del orientalismo; el segundo capítulo describe de forma cronológica el desarrollo del orientalismo destacando los puntos comunes que comparten los orientalistas; el tercer capítulo trata del desarrollo del orientalismo en la historia contemporánea, a partir de la época de la expansión colonialista francesa y británica hasta llegar a la hegemonía americana.

A lo largo de su libro, Said trata de demostrar que los estudios orientales se basan sobre un sistema de valores que llama orientalismo. Además, explica que la construcción de Occidente se hizo en detrimento de Oriente. Así, el imperialismo colonialista europeo (Said hace hincapié en el francés y el británico) ha adquirido su legitimidad a través del orientalismo que consistía en despreciar y subestimar las costumbres y valores de Oriente inculcando estereotipos del mismo en Occidente. Más adelante veremos, a través de ejemplos concretos, de qué manera se despreciaba Oriente y se justificaba su colonialismo.

El autor explica que el orientalismo no fue un fenómeno que surgió de manera inocente para alimentar una fantasía sino que fue un proceso estudiado, un sistema de pensamiento que se compone de teoría y praxis y lo describe como “un filtro aceptado que Oriente atraviesa para penetrar en la consciencia occidental”. Por lo tanto, si Oriente atraviesa un filtro deja de ser un Oriente puro para convertirse en una imagen manipulada: el Oriente es orientalizado.

Said explica cómo el orientalismo ha sido una empresa cultural británica y francesa y distingue varios tipos de orientalismos: Linguistic Orient, Freudian Orient, Darwinian Orient, Racist Orient. A continuación, veremos el ejemplo concreto de Argelia que ilustra esa empresa francesa de la que habla Said y que incluye ese “Racist Orient” mencionado.

El orientalismo en Argelia: ¿argelianismo o racismo?


Apoyándonos en un artículo de Farida Boualit (2003), citaremos algunos ejemplos del orientalismo francés en Argelia.

Al empezar la colonización francesa en Argelia en 1830 y que duraría 132 años, el país empezó a estar de moda en Francia ofreciendo representaciones del mismo copiadas de otros relatos orientalistas. Sin embargo, a la vez que se preconizaba la belleza de la naturaleza argelina (palmeras, desiertos beduinos con sus caballos, la Kasbah, etc), se justificaba su colonización por su barbarie y su estado salvaje. Así, a la vez que los pintores representaban escenas árabes miríficas de mujeres judías o musulmanas argelinas, seguían hablando de un estado salvaje. Como explica la autora del artículo, resulta bastante paradójico ver un cuadro de Delacroix como el de Mujeres de Argel (Femmes d’Alger Dans leur appartement) en 1834, que representaba a mujeres con una vestimenta elaborada y bordada a mano, con un segundo plano que revelaba una artesanía elaborada (azulejos, espejo, ventana), para luego comprobar que el mismo relataba su “voyage en barbarie” (viaje en el país de la barbarie). En su artículo, Boualit reconoce que no todos los artistas franceses que visitaron Argelia tuvieron  la misma actitud respecto a lo que habían visto. Sin embargo, todos sucumbieron al atractivo de ese “espejismo oriental” (“mirage oriental”) y expone una lista de artistas: Théophile Gautier, los hermanos Goncourt, Flaubert, Georges Feydeau, Alphonse Daudet, Claude Monet, Paul Valéry, Auguste Renoir, Guy de Maupassant, Pierre Loti, Andre Gide, Isabelle Eberhardt, etc.

Así, durante el siglo XIX, siglo por excelencia del orientalismo, todo lo que es Oriental –y Argelia no lo es menos– se convierte en una especie de duna de preocupación general a la que todos quieren participar aportando su grano de arena.

Al igual que para Delacroix ese exotismo viene casi siempre acompañado de un elemento rebajador. Así, Argelia sería ese lugar tan maravilloso en el que lo único que falla (¿o sobra?) es el pueblo que lo ocupa. Pongamos el ejemplo, que hemos tomado del artículo de Farida Boualit, de la novela epónima burlesca de Daudet Tartarin de Tarascon (1872) cuyo personaje principal divisa desde su barco la ciudad de Argel de la manera siguiente:

“En face, sur une colline, Algerla Blancheavec ses petites maisons d’un blanc mat qui     descendent vers la mer, serrées les unes contre les autres. Un étalage de blanchisseuses            sur le coteau de Meudon ”

Pero que más tarde percibe:

“une bande de sauvages, encore plus hideux que les forbans du bateau (…) Grands           arabes nus sous des couvertures de laine, petits Maures en guenilles, Nègres, Tunisiens,             Mahonais, M’zabites, garçons d’hôtel en tablier blanc, tous criant, hurlant, s’accrochant          à ses habits, se disputant ses bagages”.

Los argelinos aquí se asimilan a unos bandidos salvajes y al leer este fragmento, la imagen que se nos proyecta en la cabeza es casi la de unos leones salvajes enfurecidos peleándose. Si el autor pretendía deshumanizar a los argelinos, lo ha conseguido.  En cuanto a la imagen de los árabes desnudos, sólo queremos recordar que en el siglo XIX, época en la que fue escrito este libro, el Islam y el judaísmo ya existían en Argelia y ambos preconizaban el pudor.

Pero con la colonización francesa, los paisajes exóticos, objeto de admiración extranjera, fueron convirtiéndose en un espejo de los paisajes franceses. Así las construcciones árabes y orientales eran sustituidas por edificios o villas coloniales y esto causó el desencanto de muchos, entre ellos, el de nuestro Tartarin de Tarascon, el cual al adentrarse en la ciudad de Argel, empieza a ver las similitudes con su ciudad natal Tarascon:

“Il tombait en plein Tarascon…. Des  cafés, des restaurants, de larges rues, des maisons    à quatre étages, une petite place macadamisée où des musiciens de la ligne jouaient des polkas d’Offenbach (…), et puis des militaires, encore des militaires, toujours des      militaires…”

En 1865, Théophile Gautier, encantado con su primera estancia en Argelia (1845), emprendió su segundo viaje al país norteafricano. Pero, a su gran desilusión, se encontró con el mismo paisaje manipulado: una arquitectura demasiado moderna que le recordaba a la metrópolis francesa y que le llevó a decir: “L’Algérie (était) un pays superbe où il n’y (avait) que les français en trop” o incluso “nous croyons avoir conquis Alger, et c’est Alger qui nous a conquis”.

A partir de 1880, Guy de Maupassant condena el ejército colonial francés afirmando: “nous sommes restés des conquérants brutaux, maladroits, infatués de nos idées toutes faites, nos maisons parisiennes” (Au soleil, 1884)

Sin embargo, Maupassant escritor realista francés cuyos relatos son famosos por su pesimismo, nos sorprende en Allouma, donde podemos apreciar que el espejismo del orientalismo ni siquiera deja indiferente al más ferviente realista:

“Depuis un mois, je rôdais à pied par toute cette région magnifique qui s’étend d’Alger à    Cherchell, Orléansville et Tiaret. Elle est en même temps boisée et, nue, grande et        intime. On rencontre, entre deux monts, des forêts de pins profondes en des vallées          étroites où roulent des torrents en hiver. Des arbres énormes tombés sur le ravin servent   de pont aux Arabes, et aussi aux lianes qui s’enroulent aux troncs morts et les parents        d’une vie nouvelle. Il y a des creux, en des plis inconnus de montagne, d’une beauté terrifiante, et des, bords de ruisselets, plats et couverts de lauriers-roses, d’une     inimaginable grâce.  Mais ce qui m’a laissé au cœur les plus chers souvenirs en cette     excursion, ce sont les marches de l’après-midi le long des chemins un peu boisés sur ces    ondulations de côtes d’où l’on domine un immense pays onduleux et roux depuis la mer bleuâtre jusqu’à la chaîne de l’Ouarsenis qui porte sur ses faîtes la forêt de cèdres de      Teniet-el-Haad” (Guy de Maupassant. Allouma, 1889).[1]

Aunque aquí, Maupassant ya no califique directamente a los argelinos de salvajes, en el mismo relato de Allouma que acabamos de citar, podemos observar su supremacía inconsciente -¿o consciente?- cuando se encuentra con un “árabe” y le pide que le indique su camino. Éste le contesta en árabe y él no entiende nada por lo que le da dos francos (“Et je lui montrai deux francs, une fortune”) consiguiendo así que lo acompañe hasta su destino. Parece ser que los argelinos sólo reaccionan cuando ven dinero…

Mientras le seguía, relata: “je suivis longtemps, dans la nuit profonde, ce fantôme pâle qui courait pieds nus devant moi par les sentiers pierreux où je trébuchais sans cesse”.

Aquí, tenemos de nuevo la imagen del nativo salvaje que va descalzo. Esto sin citar la conversación que mantiene con Mohamed al que habla y describe como si fuese un retrasado, o del personaje femenino de Allouma del que afirma poder deshacerse si un día deja de gustarle puesto que, siguiendo con la corriente orientalista, “esas criaturas” les pertenecían (“car ces créatures-là, sur le sol africain, nous appartenaient presque corps et âme”). Los prejuicios sobre  los argelinos incluso llegan a  asimilarse con la religión, al tacharlos a todos de mentirosos:

“C’est là un des signes les plus surprenants et les plus incompréhensibles du          caractère indigène: le mensonge. Ces hommes en qui l’islamisme s’est incarné jusqu’à       faire partie d’eux, jusqu’à modeler leurs instincts, jusqu’à modifier la race entière et à la            différencier des autres au moral autant que la couleur de la peau différencie le nègre du            blanc, sont menteurs dans les moelles au point que jamais on ne peut se fier à leurs             dires. Est-ce à leur religion qu’ils doivent cela? Je l’ignore. Il faut avoir vécu parmi eux      pour savoir combien le mensonge fait partie de leur être, de leur cœur, de leur âme, est    devenu chez eux une sorte de seconde nature, une nécessité de la vie”. (Allouma, 1889)

La visión que los orientalistas tenían del Islam no es muy aduladora y, aunque el autor suavice sus palabras cuestionándose acerca del origen de ese carácter mentiroso (“Est-ce à leur religion qu’ils doivent cela? Je l’ignore”) con una pregunta retórica disfrazada, se puede notar su intención de criticar la religión como causante de tal defecto. Como veremos en la segunda parte que compone este trabajo, ya en 1889 existían varias traducciones del Corán –o más bien interpretaciones– y suponemos que un escritor de la envergadura de Maupassant habría leído al menos una de ellas, al igual que, seguramente, todos los orientalistas. Más adelante podremos entender porqué Maupassant tenía esta visión del Islam, de ahí la importancia de la traducción a la hora de forjar unas ideas.

Más tarde, a partir de mediados del siglo XIX, cuando ya existían las generaciones de los llamados pied-noirs (europeos nacidos en Argelia), a la literatura orientalista exótica, viene a sumarse una literatura argelina mucho menos idealista. Efectivamente, los propios franceses nacidos en Argelia mantienen la tradición orientalista pero, esta vez, de una forma mucho más cruda e incluso racista: empiezan a surgir los “Argelianistas” (Algérianistes), término acuñado por Robert Arnaud en 1911.

Cuando Louis Bertrand se instaló en Argel en 1891, expresó su admiración por la población cosmopolita en Argelia compuesta por españoles, italianos y franceses pero en la que no terminaban de encajar los autóctonos puesto que para él, el indígena era “une pouillerie, une saleté, une misère, et une laideur affligeante, une stupidité et une barbarie toutes pures” y no terminaba de extrañarle cómo podían suscitar la admiración de algunos por el simple hecho de ser árabes u orientales. A esta nueva escuela, adherirán muchos escritores tales como Jean Pomier, Louis Lecoq, Charles Hagel, Paul Achard, Charles Courtin,  René Janon o Laurent Ropa, sobre los cuales no nos detendremos puesto que podríamos escribir páginas y páginas.

Ejemplo ilustrativo de traducción

A continuación, vamos a ver algunas traducciones que se han aportado a una estrofa extraída de un poema de Victor Hugo.  Veremos la imagen tan orientalizada que puede llegar a tener un poeta de la envergadura de Victor Hugo, a través de su poema Les Djinns y cómo se ha traducido esta estrofa en otras lenguas.

“Prophète! Si ta main me sauve
De ces impurs démons des soirs,
J’irai prosterner mon front chauve
Devant tes sacrés encensoirs!
Fais que sur ces portes fidèles
Meure leur souffle d’étincelles,
Et qu’en vain l’ongle de leurs ailes
Grince et crie à ces vitraux noirs! ”

Aquí aparece la imagen del musulmán que pide auxilio al profeta Mahoma ante la llegada aterradora de los djinns. En primer lugar, un musulmán no pide ayuda a Mahoma al igual que podría hacerlo un cristiano a Jesús, sino que se la pide a Dios (Allah). En segundo lugar, la imagen del mismo prosternándose ante los incensarios del profeta puede llegar a ser incluso herética ya que un musulmán sólo se prosterna ante Dios. Observamos que es una visión muy cristianizada y occidental del Islam y esto se ha mantenido en las traducciones:

“O Prophet! If thy hand but now
Save from these hellish things,
A pilgrim at thy shrine I’ll bow,
Laden with pious offerings.
Bid their hot breath its fiery rain
Stream on the faithful’s door in vain;
Vainly upon my blackened pane
Grate the fierce claws of their dark wings!”

(Traducción de Ohn L. O’sullivan)

Esta versión mantiene la plegaria al profeta aunque esta vez introduce la idea del peregrinaje al “shrine” que deja lugar a la ambigüedad puesto que puede ser un lugar de peregrinaje (La Meca), una capilla, o una tumba.

Aunque en algunos casos, como en la traducción de Andrés Bello, se hace una domesticación del poema, introduciendo los nombres de San Antón y de Jesús y cambiando el título del poema (Los duendes).

“San Antón, no soy tu devoto,
si no le pones luego coto
a este diabólico alboroto.
¡Motín semeja, o terremoto,
o hinchado torrente que ha roto
los diques, y todo lo inunda!
¡Jesús! ¡Jesús! ¡Qué barahúnda!…
¿Qué significa, raza inmunda,
esa aldabada furibunda?”.

Mientras Gertrudis Gómez de Avellaneda convierte al profeta en musa:

“¡Oh Musa! si tu mano
Me ofrece libertad,
Prosternaré mi frente
Delante de tu altar.
De estos hijos impuros

De la noche fatal,

Sálvame compasiva,
Sálvame por piedad!”

En los dos últimos ejemplos, estamos ante adaptaciones o imitaciones pero desde luego no se trata de traducciones. En su artículo, Andrea Pagni (2008) explica que tanto Bello como Avellaneda, optan “por neutralizar desde el título la isotopía orientalista y traducir “Les Djinns” como “los duendes”, haciendo desaparecer en ambas versiones el Oriente. Sus intenciones no son las de “importar el poema de Víctor Hugo al contexto de la poesía chilena, española o hispanocubana de mediados del siglo XIX como un producto externo enriquecedor, sino incorporarlo como materia prima al proceso de producción de una literatura propia”.

El orientalismo y la otra cara de la moneda

Al afirmar Said que Occidente creó Oriente, puede surgir la idea de que Oriente no ha existido fuera del concepto occidentalista. Said presenta a Oriente como la víctima de una historia creada y que se le escapa de las manos. Al leer el libro, parece que Oriente ha estado padeciendo de manera pasiva el orientalismo con “los brazos cruzados” durante todo este tiempo. No obstante, Oriente tiene, a pesar de todo el proceso orientalista, una cultura y una historia propia, tan diversas y avanzadas –o más– que las de Occidente. Posee una cultura literaria, filosófica e incluso un pasado imperialista. La única diferencia es que la plebe manipulada por el orientalismo los desconoce y que algunos eruditos orientalistas, incluso conociéndolos, los subestiman. Pero además, Oriente, al igual que la mayoría de los pueblos colonizados a lo largo de la Historia, luchó contra el imperialismo y el colonialismo. Un ejemplo claro de ello es el que vimos de Argelia que, a pesar de 132 años de colonialismo francés, mantuvo su cultura y sus lenguas (berebere y árabe) sumiéndoles también el francés. Tal como afirmó Guy de Maupassant “jamais peut-être un peuple conquis par la force n’a su échapper plus complètement à la domination réelle, a l’influence morale, à l’investigation acharnée, mais inutile du vainqueur”.

Pensamos que la víctima no es solamente Oriente sino también Occidente. Efectivamente, con la puesta en marcha calculada y premeditada del orientalismo, cuya existencia reafirmamos,  Occidente no ha hecho sino probar su propia ignorancia acerca de Oriente. Resulta difícil creer cómo durante siglos, generaciones y generaciones de poetas, escritores, traductores y eruditos se han visto indoctrinados siguiendo, todos, una misma corriente sin darse cuenta de que eran víctimas de un sistema de pensamiento creado por y para Occidente. Al contrario, reafirmaban su orientalismo citándose orgullosamente –entre orientalistas–, los unos a los otros, como argumentos de autoridad que les servían para justificar y alabar los estudios y conocimientos que se habían realizado previamente sobre el tema. Occidente ha sido, a la larga, víctima de su propia invención al quedarse estancado en una ideología que les ha permitido, es cierto, ver y exagerar los fallos de Oriente -puesto que no existe nada perfecto- pero que les ha  impedido apreciar (de forma realmente objetiva) y tener una opinión propia sin a priori de la otra cara de la moneda: las verdaderas maravillas de Oriente.

II. El orientalismo en la traducción: las traducciones del Corán.

“Le Coran: “même sa compréhension ” littérale ” nécessite une bonne connaissance de      la langue arabe du temps du prophète, chose parfois peu aisée pour les musulmans      arabophones eux-mêmes qui rencontrent souvent bien des difficultés lors de      l’appréhension de leur livre sacré. On peut donc facilement imaginer les difficultés             auxquelles pourrait être confronté le lecteur occidental         qui, outre les barrières            linguistiques, reste souvent étranger à la culture et aux    schémas de pensée présents au           sein du monde musulman ” (Amélie Neuve-Église, octubre 2006).

De la Edad Media a principios del siglo XX

Llámese Corán, Korán, Koran, Al-Corán, Quran o Alcorán, la complejidad del lenguaje coránico, considerado como único e incomparable puesto que se trata de la palabra directa de Dios revelada al profeta Mahoma a través del arcángel Gabriel, da lugar a varias exégesis del mismo, dependiendo de las distintas escuelas islámicas. Esto, a su vez, ha dado lugar a varias versiones traductológicas. Estas versiones, además, se ven influenciadas por otros factores, tal como explica Amélie Neuve-Eglise. Los traductores se ven influenciados por el entorno social en el que viven y llevan algunos ideales y valores intrínsecos que se podrán reflejar en sus traducciones de manera consciente o no.

Más adelante, explica que es durante la Edad Media cuando empiezan a aparecer las primeras traducciones del Corán pero que éstas sólo sirven de apoyo para contradecir su contenido. La autora aporta el ejemplo de la traducción del Corán al latín realizada por Robert de Kennet en el siglo XII y publicada en 1543 que no viene sino a apoyar la tesis de Edward Said referente al orientalismo –aunque éste había situado el comienzo del mismo en 1312 (50: 1978). Pero, al igual que Said, Neuve-Eglise pone cierto énfasis en las traducciones realizadas a partir de la Ilustración en el siglo XVIII en el que se percibían unas lecturas “occidentalizadas” del Corán debido, en gran parte, al colonialismo europeo de la época, llegando incluso a negar su aspecto sagrado considerándolo un mero libro histórico.

En el siglo XVII, las traducciones españolas aportadas no son menos proselitistas teniendo títulos reveladores como Alcorán en letra de cristianos, manuscrito inédito fechado en 1606, y otra versión que el Conde de Oropesa mandó hacer para los misioneros en 1672. Aunque quizás la versión más reveladora y llamativa sea de Benigno de Murguiondo y Ugartondo de 1875: Alcorán traducido fielmente al español, anotado y refutado según el dogma, la doctrina santa y la moral perfecta de la Santa Religión Católica Apostólica Romana.[2] Sin necesidad de leer esta versión, podemos imaginar la paradoja que encierra el propio título defendiendo la fidelidad de la misma (“traducido fielmente”) pero refutado. Si es refutado desde un principio, la interpretación no puede ser fiel.

Más adelante, en 1783, Claude Savary, orientalista pionero de la egiptología, propone una traducción francesa –aún editada en el siglo XX– que sigue en la misma línea y que argumenta la supremacía cristiana en filigrana.

En 1840, Kasimirski aporta una traducción mucho más estilística pero cuya fidelidad al texto original se ve cuestionada. Esta versión sigue disponible hoy día, incluso a través de la red informática. En los años cincuenta, Blachère, famoso arabista, publica, a su vez, su versión traductológica, mucho más crítica y en la  que incluye notas que aportan comparaciones entre el Corán y la Biblia.

Como vemos, la mayoría de las traducciones fueron realizadas por orientalistas europeos y cuya confesión religiosa no era el Islam, es también el caso de René Khawam (que publicó una traducción en 1990) de origen sirio pero de confesión cristiana como bien lo indica su nombre. Esto hacía que la mayoría leyera la versión original del Corán teniendo, de ante mano, una serie de prejuicios y de ideas concebidas que dependían, en gran parte, de las líneas de pensamientos de la época. Aquí interviene de nuevo el orientalismo puesto que sabemos que estaba muy de moda y aún más entre los eruditos que se dedicaban a estudiar lenguas y culturas de Oriente y que, por lo tanto, eran los únicos capaces de aportar traducciones.  Éstas últimas pretenden tener un enfoque analítico y científico del Corán cuando la comunidad islámica lo ve como un libro sagrado que luce la palabra inalterable y perdurable de Dios. Hay que tener en cuenta que el Corán es, para los musulmanes, la obra cumbre que representa la perfección inigualable de la lengua árabe tanto por su riqueza semántica y estructura sintáctica –que encierran tantas ambigüedades– como por su poesía versificada. Sin embargo, los traductores occidentales que traducen para lectores también occidentales, no tienen esto en cuenta a la hora de traducir:

« En prétendant décortiquer le Coran de façon “scientifique”, le courant positiviste a         dans ce sens “plaqué” ses constructions et ses méthodes analytiques sur un texte,   éloignant ainsi le lecteur de son sens originel et de sa portée spirituelle profonde. Ces         nombreux courants ont donc bien trop souvent ” lu ” et traduit le Coran avec un regard             imprégné de culture occidentale au lieu de le lire avec les yeux du croyant » (Amélie Neuve-Eglise).

La versión de García Bravo en 1907 viene acompañada por un prólogo del que hemos podido leer un fragmento en el artículo del profesor Juan Pablo Arias, y a cuya tentación de reproducir no hemos podido resistirnos tan bien anuncia el tipo de traducción que ofrece:

“Como se podrá ver por la presente traducción, el Corán es un conjunto informe e incoherente de preceptos morales, religiosos, civiles y políticos, mezclados con exhortaciones, promesas y amenazas relativas a la vida futura, y relatos tomados con más o menos fidelidad de la Biblia, de las tradiciones árabes y hasta de la historia de los primeros años del cristianismo. […] En resumen, el Corán es imperfectísimo como código moral y de religión, y difícilmente se llega a comprender la inmensa revolución que operó en todo un pueblo y el respeto y fidelidad que le tributa, si no se considera el estado anterior de este mismo pueblo y la índole especialísima de la raza árabe. El Corán […] es causa del atraso y del estado semisalvaje en que se encuentran las naciones que no han abandonado la religión mahometana”.

Aquí se perciben claramente los prejuicios occidentales y el orientalismo, ya no sólo de superioridad sino también racista que viene a unirse a las versiones francesas citadas en el primer apartado del presente trabajo.

Para enlazar con el primer apartado del trabajo, pensamos que al ser el Corán un libro que muchos orientalistas habrán leído, si es traducido erróneamente, servirá de punto de apoyo y de referencia para los orientalistas para poder reafirmar la inferioridad de los países musulmanes que entran dentro de Oriente puesto que para ellos se trataría de una prueba que proviene directamente de la cultura origen. Por lo tanto, es muy importante que las traducciones sean fieles al texto original y respeten la cultura origen.

Traducciones del siglo XX

A partir de allí, empieza a surgir una serie de traducciones realizadas por traductores musulmanes y que sirvieron de respuestas y refutaciones a las anteriores. Citaremos algunas como las versiones inglesas de Mohammad Abdul Hakim Khan (1905), Hairat Dehlawi o la de Mirzal Abu’l Fadl (1912). Pero se criticó la calidad de estas últimas por no haber sido realizadas por eruditos. A partir de los años treinta, sí aparecen traducciones inglesas mejoradas como la de Muhammad Marmaduke William Pickthall (1930), erudito inglés que se convirtió al Islam, y la de Abdullah Yusuf Ali’s The Holy Qur’an (1934-37) acompañada por comentarios.

La primera versión francesa que tradujo un musulmán fue la de Muhammad Hamidullah (1959), licenciado en derecho internacional, teólogo e investigador que, además, poseía un diploma de hafid que atestaba de su conocimiento del Corán de memoria. A esta última le siguen una serie de traducciones que intentan tener en cuenta la tradición musulmana.

A principios del siglo XX,  se llevan a cabo  traducciones un poco menos partidistas como la de Bergua aunque todas desde versiones francesas, por lo tanto se trata de interpretaciones de textos ya interpretados. Las primeras traducciones que se realizaron directamente del árabe empiezan a surgir a partir de la segunda mitad del siglo con versiones como las de S.Rahhal y S.Peralta (1945) y A. Abboud y R. Castellanos (1945). Más tarde, los arabistas Juan Vernet, Julio Cortés y Cansinos Assens publican, a su vez, sus versiones traductológicas. Cansinos Assens afirma que: “hay que ser poeta para sentir el Corán” pero además “hay que ser un arabista para sentirlo plenamente, leyéndolo en el original”. No obstante, el mismo reconoce que su traducción es imposible puesto que: “Es un fruto tan típico del genio árabe, y es tan personal entre las de su rama la lengua en que se plasmó, que resulta punto menos que imposible trasladar a otra lengua, y menos a una de la rama aria, sus bellezas de concepto y sus primores de estilo”.

Es a partir de los años ochenta y noventa cuando traductores de confesión musulmana publican nuevas versiones explicando que la traducción perfecta y fiel es imposible y empiezan a combinar la versión árabe con la española.

Con estos datos no pretendemos aportar una bibliografía exhaustiva de las traducciones del Corán, sino solamente dar una visión general de las mismas[3] y mostrar, a la vez, que cada una de las traducciones realizadas ha sido criticada por un aspecto u otro, bien sea por una falta de estilo poético, por una falta de fidelidad, por partir de una base demasiado científica o bien simplemente por orientalismo. No obstante, queremos hacer una mención especial a la traducción de Laleh Bakhtiar.

La traducción de Laleh Bakhtiar

Esta mujer de madre americana y de padre iraní, reconvertida al sufismo (inicialmente de confesión católica), se convierte en la primera americana que traduce el Corán, bajo el título de The Sublime Quran, cuestionando la interpretación clásica de algunos versículos.

Bakhtiar aporta una nueva interpretación de uno de los versículos que suscita más polémica hoy día: el de la Sura4 (An-nisa’), versículo 34. Éste alude al castigo que deben recibir las mujeres que desobedecen a sus maridos. A continuación, presentamos algunas traducciones (la negrita es nuestra):

“Men shall take full care of women with the bounties which God has bestowed more abundantly on the former than on the latter, and with what they may spend out of their possessions. And the righteous women are the truly devout ones, who guard the intimacy which God has [ordained to be] guarded. And as for those women whose ill-will you have reason to fear, admonish them [first]; then leave them alone in bed; then beat them; and if thereupon they pay you heed, do not seek to harm them. Behold, God is indeed most high, great.” (Muhammad Asad).

“Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que Alá ha dado a unos más que a otros y de los bienes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas y cuidan, en ausencia de sus maridos, de lo que Alá manda que cuiden. ¡Amonestad a aquéllas de quienes temáis que se rebelen, dejadlas solas en el lecho, pegadles! Si os obedecen, no os metáis más con ellas. Alá es excelso, grande”. (Julio Cortés).

“Les hommes ont autorité sur les femmes en vertu de la préférence que Dieu leur a accordées sur elles, et à cause des dépenses qu’ils font pour assurer leur entretien. Les femmes vertueuses sont pieuses: elles préservent dans le secret ce que Dieu préserve. Admonestez celles dont vous craignez l’infidélité; reléguez-les dans des chambres à part et frappez-les. Mais ne leur cherchez plus querelle si elles vous obéissent.” (Denise Masson, corregido por Sobhi el-Saleh).

Aunque aquí sólo hayamos expuesto tres traducciones, tras haber leído varias de este versículo, comprobamos que todas traducen el verbo árabe (وَاضْرِبُوهُنَّ) por “pegar”. Recordemos, además, que la violencia es totalmente contraria al comportamiento del profeta –el cual nunca habría pegado a una mujer– y a los principios del Islam.

Tras haber buscado los distintos significados de este verbo, Laleh Bakhtiar descubrió que una de sus acepciones podía ser “alejarse”. Así, el Corán simplemente daría orden de alejarse de las esposas en caso de conflicto, lo que estaría en acuerdo con el “dejadlas solas en el lecho” (وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ). Esta nueva interpretación del versículo, junto a muchos otros versículos, ha dado lugar a varias críticas evidentemente puesto que pone en duda siglos de exégesis islámica realizada siempre, recordémoslo, por hombres. Éste es un ejemplo de interpretación de entre cientos de este tipo que encierra el Corán y que nos puede dar una idea de su complejidad.

La traducción ideal: un mito

Para concluir con esta parte del trabajo, recordaremos lo que dijo Montaigne, volviendo a hacer uso de una antigua citación, “autant de tetes, autant d’avis” (cuantas cabezas, tantos pareceres). Desde esta perspectiva, podríamos decir que mientras haya humanidad en el mundo, habrá diversidad de opiniones y pareceres y por lo tanto, las interpretaciones del Corán seguirán variando de un individuo a otro y, por consecuente, las traducciones también.  No obstante, creemos que a la hora de traducir no se debe juzgar un texto y mucho menos la cultura en la que éste se inscribe. El traductor debe dar a conocer un texto y leerlo dejando de lado sus prejuicios y tomándolo como un aspecto más que servirá para su formación y se sumará a sus conocimientos de cultura general. Creemos que el traductor debe ser, ante todo, humilde, tanto a la hora de traducir como a la hora de interpretar el significado de un texto (aunque pensamos que exceptuando el Corán, en el que la interpretación a veces se impone, el traductor debe intentar interpretar lo mínimo posible); esto es, no se puede leer un texto que pertenece a otra cultura con una mirada altiva y partiendo, de ante mano, de la idea de que nuestra cultura es mejor y nuestra civilización más avanzada.

Esto se hace aún más evidente para la interpretación del Corán. Recordemos que los teólogos árabes y musulmanes estudian su texto, así como la tradición de la charia, durante décadas para poder interpretarlo y aún así, catorce siglos después de la revelación del Corán, las opiniones e interpretaciones acerca del mismo siguen divergiendo. Por lo tanto, un simple traductor que, la mayoría de las veces, descubre el texto coránico pocos años antes de traducirlo y que además no pertenece a la cultura, no puede aspirar tener más conocimientos como para aportar nuevas interpretaciones y mucho menos como para juzgarlo.

Sin embargo, somos conscientes de que no existe traducción perfecta y nunca ha existido: toda traducción tiene sus ventajas e inconvenientes. Esto es aún más notable en las traducciones del Corán cuyo texto original de por sí es complejo y ambiguo. De hecho, en la tradición musulmana, el texto coránico se considera intraducible pero se admiten traducciones que intenten transmitir su contenido en otras lenguas para ayudar a los creyentes que no entienden el árabe, aunque se trataría más bien de una interpretación mucho más que de una traducción.

Así, y para cerrar esta parte dedicada a las traducciones del Corán, terminaremos con una cita:“Il n’existe et n’existera jamais de traduction “parfaite” tant le sens de ce livre est profond et ses interprétations, inépuisables ” (Amélie Neuve-Eglise).



Conclusión:

A lo largo de este trabajo, hemos presentado una versión del tema del orientalismo, aportando la definición de Edward Said e ilustrándola con el ejemplo concreto del orientalismo en Argelia durante la colonización francesa. A continuación hemos aportado un ejemplo ilustrativo de traducción literaria de un poema orientalista y finalmente hemos dado nuestra visión crítica acerca del orientalismo puesto que no consideramos quela Historia de Oriente se haya interrumpido debido al orientalismo. En la segunda parte del trabajo, hemos abarcado muy brevemente la Historia de la traducción del Corán y hemos llegado a la conclusión de que no existe traducción perfecta, aunque sí hemos hablado de “dejar los prejuicios de lado”.

No obstante, sabemos que resulta bastante idealista y utópico pensar que se puede leer, escribir o traducir de manera objetiva. Todos tenemos prejuicios, queramos admitirlo o no, que vienen dados por una serie de elementos (educación, sociedad, etc.) y a partir del momento en el que cogemos un bolígrafo para escribir, somos subjetivos.

Desde este punto de vista, nos surge una nueva pregunta: ¿Acaso no tendrían los orientales prejuicios sobre Occidente? ¿Podríamos hablar de un occidentalismo orientalista suavizado? ¿Cuál sería la otra cara de la moneda?

Fuente:http://amelmokdad.com/2012/08/22/orientalismo-y-traduccion/

Bibliografía

ARIAS, Juan Pablo: « Imágenes del texto sagrado » en G. Fernandez Parrila y M.C.          Feria García: Orientalismo, exotismo y traducción. 1ª edición. Cuenca:   Universidad de Castilla-La Mancha, 2000.

BOUALIT, Farida: « Littérature coloniale, orientalistes et Algérianistes » en Djazair :        revue de l’année de l’Algérie en France. Nº6, 2003.

PAGNI, ANDREA: « ¿Orientalismos americanos? Lugares de traducción de Gertrudis        Gómez de Avellaneda y de Andrés Bello» en Trans, revista de traductología.    Nº12, Universidad de Málaga, 2008.

KIDWAI, A.R.: Translating the Untranslatable: A Survey of English Translations of the    Quran en The Muslim World Book Review, Vol. 7, nº 4, 1987.

SAID, Edward: Orientalism.London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1978.

Webliografía:

CORTÉS, Julio: El Sagrado Corán. San Salvador: Biblioteca Islámica «Fátimah Az-Zahra», 2005.  Disponible en:       http://www.muslimbridges.org/images/stories/pdfs/ElSagradoCoran.pdf

MAUPASSANT, Guy de. Allouma, 1889. Disponible en:

http://un2sg4.unige.ch/athena/selva/maupassant/textes/allouma.html

NEUVE-EGLISE, Amélie. « Les traductions françaises du Coran: de l’orientalisme à une    lecture plus musulmane ». Revue Teheran : Octobre 2006. Disponible en :       http://www.teheran.ir/spip.php?article470

WIKIPEDIA : « Les Algérianistes ». Disponible en :

http://fr.wikipedia.org/wiki/Alg%C3%A9rianisme

[1] Relato publicado en L’écho de Paris el 10 y 15 de febrero de 1889, y más tarde en la selección La main gauche.

[2] Datos tomados de  “Imágenes del texto sagrado” Juan Pablo Arias, Universidad de Málaga, 2000.

[3] Para una bibliografía más exhaustiva, véase World Bibliography of the Translations of the Meanings of the Holy Quran (Istanbul, OIC Research Centre, 1986) y Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge university Press, 1983).
Fuente: http://amelmokdad.com/2012/08/22/orientalismo-y-traduccion/
 
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