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Pronunciar el nombre de Averroes es evocar una vigorosa personalidad  y un filósofo auténtico, del que todos en Occidente han oído hablar, en una u otra medida. Pero es lamentable que  la óptica occidental se haya demostrado aquí tan carente de perspectiva. Como ya hemos deplorado, se ha repetido una y mil veces que Averroes era el más grande, el  más insigne representante de lo que se ha llamado <<filosofía árabe>>, y que con él esa filosofía había alcanzado su punto culminante y su final. Se perdía así  de vista lo que sucedía en Oriente, donde precisamente la obra de Averroes había pasado poco menos que inadvertida. Ni Nasir Tusi, ni Mir Damad, ni Molla Sadra, ni Hadi Sabzavari, podían haber sospechado el papel y la significación que nuestros manuales atribuyen a la polémica entre Averroes y Ghazali. De habérseles podido transmitir, la noticia habría provocado el mismo asombro que suscita hoy en día entre sus sucesores.

Abul´I-Walid Mohammad ibn Ahmad Ibn Mohammad ibn, Roshd (aven roshd convertido en Averroes por los latinos) nació en Córdoba el año 520/1126. Su abuelo y su padre habían sido celebres juristas, investidos de la dignidad de juez supremo (qadi al-qodat), y personajes políticos influyentes. Naturalmente, el joven Averroes recibió una formación completa: teología, derecho (fiqh), poesía, medicina, matemáticas, astronomía y filosofía. En el año 548/1153 visita Marruecos y, posteriormente, en el 565/1169-1170, lo volvemos a encontrar desempeñando  la función de qadi en Sevilla. Termina ese mismo año el comentario sobre el tratado de los animales y el comentario medio sobre la física; este fue para él un periodo de intensa productividad. En 570/1174, termina sus comentarios medios sobre la retórica y la metafísica  y cae gravemente enfermo. Una vez curado, vuelve a emprender los viajes a que su función le obliga. En 574/1178 está en Marruecos, donde fecha el tratado traducido más tarde al latín con el título De substantia orbis, y en 578/1182 el soberano Almohade Abu Ya qub Yusof (a quien había sido presentado por Ibn Tofayl) le nombra su médico y le confiere posteriormente la dignidad de qadi de Córdoba. Averroes gozaría del mismo favor con el sucesor del soberano, Abu Yusof Ya’qub al Mansur.

Pero ya en aquella época, aunque observaba rigurosamente todas las prescripciones  de la shari’at, sus opiniones filosóficas despertaban las sospechas de los doctores de la Ley. Parece que, al avanzar de edad, averroes se retiró de los asuntos públicos para dedicarae íntegramente a sus trabajos filosóficos. Sin embargo, sus enemigos consiguieron que al Mansur, que le había entonces colmado de honores con motivo de su traslado a Córdoba en 1195, se indispusiera contra él. Fue enviado en régimen de residencia vigilada a Lucena, cerca de Córdoba, donde debió sufrir las afrentas, las sátiras y los ataques de los <<ortodoxos>> , tanto de los teólogos como del vulgo, Si es cierto que al-Mansur le llamó a Marruecos, no fue para devolverle su confianza, pues el filósofo murió más o menos en estado de reclusión, sin haber vuelto a ver Andalucía, el 9 de safar del año 595, 10 de diciembre de 1198, a la edad de setenta y dos años. Sus restos mortales fueron trasladados a Córdoba. Ibn’ Arabi, que muy joven había conocido a Averroes, asistió a los funerales, ceremonia de la que nos ha dejado un patético relato.

La obra de Averroes es considerable y no podemos entrar aquí a considerarla de forma detallada. Escribió comentarios sobre la mayor parte de las obras de Aristóteles, siendo el objetivo de su vida de filósofo, la restauración del pensamiento aristotélico en lo que él  pensaba era su autenticidad. De algunos tratados  hay incluso tres series de comentarios: gran comentario, comentario medio y paráfrasis. De ahí  la expresión de Dante: Averrous che’l gran commento feo. A veces la exposición más libre, y Averroes habla en su propio nombre, como en su Epítome de la metafísica. Aparte de sus comentarios, escribió también toda una serie de obras de particular importancia.

Antes de nada, debemos citar el Tahafot al- Tahafot, monumental réplica a las críticas con que Gahzali creía demoler la filosofía; ya hemos indicado anteriormente (v,7) los motivos que nos llevan a  inclinarnos por el título de <<Autodestrucción de la autodestrucción>> (la traducción latina de kalo kalonymos lo titula Destructio Destructionis). La obra es ahora  perfectamente accesible incluso a los filósofos no orientalistas, gracias a la traducción de Simón Van Den Berg (cf.bibliografia), enriquecida con notas que aclaran la forma detallada las referencias, implicaciones y alusiones. Averroes sigue paso a paso el texto de Ghazali y lo va refutando poco a poco, a veces con maligno placer, refiriéndose a  otras obras de Ghazali y poniéndolo en flagrante contradicción con él mismo. Hace falta mucho optimismo para sacar de este libro la impresión de que, habida cuenta de las posiciones asumidas respectivamente por filósofos y teólogos ante los mismos problemas, Averroes y Ghazali están más separados por la forma de expresar sus pensamientos que por su contenido. Aparte de esta obra, solamente podemos hacer alusión aquí a las disertaciones de física reunidas (cf. Supra), a dos tratados sobre el problema, clave para nuestros filósofos, de la conjunción de la inteligencia  agente separada (es decir, inmaterial) con el intelecto humano, y a otros tres tratados relativos a la concordancia entre religión y filosofía.  

Hay que señalar, de acuerdo con la opinión de S.Munk, que si un buen número de obras de Averroes han llegado hasta nosotros, se lo debemos a los filósofos judíos. Las copias árabes fueron siempre muy escasas, pues el encarnizamiento con que los almohades hostigaron a la filosofía y a los filósofos impidió su multiplicación y difusión. Por el contrario, fueron recogidas por los sabios rabinos de la España cristiana y de Provenza, que las tradujeron al hebreo e incluso hicieron transcripciones del original árabe en caracteres hebreos. En cuanto al Averroísmo latino, sus orígenes se remontan a las traducciones latinas de los comentarios de Averroes sobre Aristóteles establecidas por Michel scot, probablemente durante su estancia en Palermo (1228-1235), en calidad de astrólogo de la corte del emperador Federico II Hohenstaufen
Recordarás estas indicaciones sumarias, digamos a continuación que tener que tratar de Averroes en unas pocas líneas resulta tanto más difícil cuanto que, al parecer, la preocupación dominante de los historiadores ha sido con frecuencias demostrar que el filósofo de Córdoba estaba de su lado en el gran debate sobre las relaciones entre filosofía y religión. Renan hizo de  él un libre pensador avant la lettre; por reacción trabajos más o menos recientes nos lo muestran como un apologista del Qorám. Incluso como un teólogo, a menudo sin tomarse la molestia de dar ninguna explicación sobre el significado preciso de dicho término ahora bien, nunca se insistirá suficiente en que ciertos problemas que han absorbido la cristiandad (planteados a raíz de las traducciones de  los textos del árabe al latín), no tienen forzosamente la misma forma ni un equivalente exacto en el Islam. Es necesario precisar, ante todo, qué termino árabe se traduce , por ejemplo, en el caso que nos ocupa, por << teólogo >>, sin olvidar nunca que la situación del filósofo-teólogo en el Islam se sitúa en un marco de facilidades y dificultades muy diferentes de las que pueda encontrar su <<homólogo>> en el Cristianismo.

De hecho, el propósito de Averroes está determinado por un riguroso descernimiento de los espíritus. Basta referirse al comienzo del presente estudio para constatar que Averroes no es el primero en afirmar en el mundo islámico que el texto del libro divino revelado por el profeta contiene una letra exotérica (zahir) y uno o varios sentidos esotéricos (Batin).
Como todos los esoteristas, Averroes tiene la firme certidumbre de que se provocarían enormes catástrofes psicológicas y sociales si se develara intempestivamente a los ignorantes y a los débiles el sentido esotérico de las prescripciones y las enseñanzas de la religión. No obstante esta reserva, Averroes es consciente  de que se trata siempre de una misma verdad que se presenta en planos de interpretación y comprensión diferentes. Es, en consecuencia, abusivo atribuir al propio Averroes la idea de que pudiera haber ahí dos verdades contradictorias; la forma doctrina de la <<doble verdad>> fue de hecho una creación del averroísmo político latino.

Para no confundir esta doctrina con el esoterismo de Averroes, es necesario ignorar completamente el sentido de esa operación mental llamada ta’wil, es decir, de la exégesis espiritual que desde el primer momento hemos señalado aquí como una de las fuentes de la meditación filosófica en el Islam (I. 1). Verdad esotérica y verdad exotérica no son de ningún modo dos verdades contradictorias. Dicho de forma más precisa, no es posible estudiar y valorar el ta’wil practicado por Averroes, sin conocer cómo fue el desarrollado por otros autores, por Avicena o Sohravardi, por ejemplo, por el sufismo y el shiísmo y, muy particularmente, por el ismaelismo. Hay algo en común de una y otra parte, ciertamente, pero también diferencias fundamentales en la práctica de Ta’wil, las mismas que motivan que la situación del filósofo Averroes y del averroísmo en  Occidente no sea la misma que la del esoterismo en el Islam oriental.
Una comparación técnica y detallada está todavía por hacer. Ese estudio comparativo debería explicar no sólo los motivos sino también las consecuencias de un aspecto esencial de la cosmología de Averroes: la desaparición de la misma de la segunda jerarquía de la angelología aviceniana, la de los Angeli o Animae caelestes. En efecto, el mundo de las Animae caelestes, el Malakut era, como señala insistentemente toda la tradición del Isharaq, el mundo de las imágenes autónomas percibidas de manera específica por la Imaginación activa. Es el mundo por el que son autentificadas las visiones de los profetas y de los místicos, así como el significado de la Resurrección y la pluralidad de sentidos de la Revelación que simbolizan entre sí. ¿Qué ocurrirá, tras la desaparición de ese mundo intermedio, con el nuevo nacimiento del alma, acontecimiento vinculado, especialmente en la gnosis ismailí, a la progresión  del alma en la noche de los símbolos? ¿Quizá degenerará el ta’wil, convirtiéndose en una simple técnica? En todo caso, no conviene preguntarse por el <<racionalismo>> de Averroes, presuponiendo en él unos elementos que fueron específicos de los conflictos internos del pensamiento cristiano. Es importante referir la cuestión  al único contexto que le confiere a su sentido verdadero. 

Puesto que su propósito es restaurar una cosmología que se enmarque en el puro espíritu  de Aristóteles, Averroes reprocha a Avicena su esquema triádico que interpone el Anima caelestis  entre la pura Inteligencia separada y el orbe celeste (cf. Supra, V, 4). El motor de cada orbe es una virtud, una energía finita, que adquiere una potencia infinita por el deseo que la mueve hacia un ser que no es ni un cuerpo ni una potencia subsistente en un cuerpo, sino una Inteligencia separada (inmaterial), la cual activa ese deseo como su causa final. Es por homonimia, pura metáfora, según Averroes, que puede darse nombre de alma a esa energía motriz, a ese deseo que es un acto de intelección pura. El fundamento de esta crítica se encuentra, pues, en una actitud radicalmente contraria al emanatismo aveceniano, a la idea de una procesión sucesiva de las inteligencias a partir del Uno. Pues hay todavía algo que emparenta la idea de emanación con la de creación. Ahora bien, la idea de creación es ininteligible para peripatético de estricta observancia; para él no hay causa creadora.

Si existe una jerarquía en la cosmología, es porque el motor de cada orbe no solamente desea la Inteligencia particular de su Cielo, sino también la inteligencia suprema. Ésta puede entonces ser considerada su causa, pero no en tanto que causa emanadora, sino  en el sentido de que <<lo que es comprendido>>, es decir, como causa final. Lo mismo que toda substancia inteligente e inteligible puede ser, en ese sentido, causa de varios seres, puesto que cada uno de estos seres la comprende a su manera,  así también  puede serlo el Primun movens, puesto que de Cielo en Cielo el motor de cada orbe lo comprende de forma diferente, es decir, a su manera propia. Así pues, no hay ni creación ni procesión sucesiva; hay simultaneidad en un comienzo eterno.

A partir de ahí, el principio riguroso Ex Uno non fit nisi Unum, que rige el esquema neoplatónico de Avicena, queda, pues, sobrepasado y, resultando superfluo, es finalmente abolido (por otra parte, se había tambaleado ya con la metafísica de la luz de Sohravardi,  y con la obra  de Nazir Tusi que lo había utilizado en el mismo sentido). Consecuentemente, Averroes rechaza la idea aviceniana de la Inteligencia agente como Dator formarum. Para Averroes, las formas no son realidades ideales extrínsecas a su materia. No es el agente quien las inserta ahí; la materia tiene en sí misma en potencia sus innumerables formas, que le son inherentes (posición ésta contraria a la de sohravardi).

Ahora bien, una vez abolida la noción de Anima caelestis, ¿qué será del principio que constituía el fundamento de la antropología aviceniana: la homología entre Animae caelestis y anima humana? ¿y qué ocurrirá con las homologías entre la relación del alma humana  con la Inteligencia angélica activa y de cada anima caelestis con la Inteligencia hacia la cual la mueve su deseo? ¿Cómo sería posible ahora el viaje místico hacia el Oriente en compañía de Hayy ibn yaqzan? También aquí es preciso remontarse hasta las opciones fundamentales. Averroes mantiene, de acuerdo con Alejandro de Afrodisia, la idea  de una inteligencia separada, pero, contrariamente a él, rechaza la idea de una Inteligencia separada, pero, contrariamente a él, rechaza la idea de que la inteligencia humana en potencia sea una simple disposición ligada a la construcción orgánica. En razón de esta diferencia, averroísmo y alejandrismo van a dividir a los espíritus de Occidente, como si el primero representara una idea religiosa, y el segundo la incredulidad. Por la primera de las dos tesis, Averroes se verá abrumado por las injurias (¡él, el peripatético!) que le dirigen los anti platónicos del Renacimiento (Giorgio Valla, pomponazzi). Pero, a fin de cuentas, ¿no prolongaban éstos el rechazo de Duns scot, negando la idea de que la inteligencia agente fuera una substancia separada, divina e inmortal, que puede unirse a nosotros por la Imaginación, y de una manera general el rechazo al avicenismo latino y a su idea de la inteligencia agente?
Por otra parte, esa inteligencia en potencia, cuya independencia respecto a la constitución orgánica es afirmada por Averroes contra Alejandro de Afrodisia, no es sin embargo la del  individuo personal. A éste, en tanto que tal, no le queda más que una disposición  para recibirlo los inteligibles, y ésta disposición desaparecerá con la existencia del cuerpo.  Mientras que Molla Sadra Sharazi, por ejemplo, aviceniano ishraqi, demuestra todavía con fuerza que el principio de individuación  está en la forma, para Averroes el principio de individuación es la materia. Desde entonces, lo individual se identifica con lo corruptible, y la inmortalidad no puede ser más que genérica. Todo lo que puede decirse es que hay eternidad en el individuo, pero lo que en él hay  de <<eternizable>> pertenecer por completo a la sola Inteligencia agente, no al individuo.

Es conocida la atención  que por parte de los gnósticos y místicos de Islam mereció el versículo qoránico 7/139, en el que Moisés pide a Dios que  se le muestre y éste le responde: <<No me verás; mira, en cambio, la montaña. Si continúa firme en su sitio, entonces me verás>>. Pero cuando Dios se manifestó  sobre la montaña, la redujo a polvo, y Moisés cayó desvanecido.

Nada más significativo que el ta’wil averroísta de este versículo, tal como lo explica Moisés de Narbona (al comentar la versión hebraica del tratado sobre la posibilidad de unión con la Inteligencia agente). El intelecto hílico del hombre no tiene, ab initio, la posibilidad de percibir  la Inteligencia agente. Debe transformarse en intelecto  en acto ; solamente entonces <<me verás>>. Pero en esta unión, no es, en última instancia, más que la Inteligencia agente la que se percibe a sí misma particularizándose momentáneamente en un alma humana, como luz se particulariza en un cuerpo. Esta unión marca la disolución del intelecto pasivo ( como la montaña de Moisés); no es la prenda  y la garantía de la sobre existencia individual. Esto nos sitúa muy lejos  del avicenismo, donde la garantía  inalienable  de la individualidad espiritual radica precisamente en esa conciencia de sí que ella consigue alcanza mediante su unión con la Inteligencia agente.

Fuente: Historia de la Filosofía Islámica, Henry Corbin, Editorial Trotta, España.
 
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