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Introducción

En las líneas que siguen intentaremos dar cuenta del papel que los grandes medios de comunicación en Occidente desempeñan a la hora de presentar determinado perfil del Islam y de “lo islámico” orientado a desalentar, utilizando el prejuicio y la generalización, la expansión de ciertos patrones de vida y de concepción del mundo desde las coordenadas del Sagrado Corán. 
Como veremos en el desarrollo del trabajo, los medios de comunicación en tiempos de la primacía de la técnica, como diría Heidegger, se comportan como herramientas de lucha ideológica en un espacio mundial donde se pretende imponer determinados valores, modelos y patrones de comportamiento y consumo establecidos por las potencias hegemónicas. 
Al exponer las manipulaciones mediáticas más recurrentes procuraremos, simultáneamente, devolver los conceptos y las diversas manifestaciones del Islam a su real significación con el fin de destacar los profundos valores espirituales emanados del Sagrado Corán que se constituyen en lineamientos rectores de una forma de vida comunitaria plena.

La concentración de los medios y sus fines políticos

Ya en 1917 el escritor británico G. K. Chesterton advertía, con gran lucidez, la estrecha vinculación entre el capital y los medios de comunicación en la tarea de configurar una visión de la realidad, señalando que los mismos eran, “por su propia naturaleza, los juguetes de unos pocos hombres ricos (…) El capitalista y el editor son los nuevos tiranos que se han apoderado del mundo” (Chesterton citado en Pascual Serrano, 2009: 15) 
La expansión y el desarrollo tecnológico en el ámbito de las comunicaciones en las últimas décadas del siglo pasado profundizaron lo vislumbrado tempranamente por Chesterton. La masificación mundial de la televisión la convirtió en un instrumento de control indispensable a la hora de pensar cualquier proyecto hegemónico de escala planetaria.   Estados Unidos, por ejemplo, comprendió claramente el impacto político que la cobertura mediática podía tener en su población cuando las terribles imágenes de la ofensiva del Tet, durante de guerra de Vietnam, mostraron al mundo entero la vulnerabilidad  de la maquinaria militar norteamericana frente a la determinación de pueblo vietnamita.  
Como la investigadora española  Laura Navarro sostiene, siguiendo los lineamientos teóricos gramscianos, las instituciones que configuran la opinión pública forman parte de “los aparatos de hegemonía (…) que permiten dirigir intelectual, moral y políticamente a una sociedad, sin necesidad de recurrir a la violencia física para obtener el consenso de la mayoría” (Laura Navarro, 2008: 45). Los medios de comunicación se revelan como uno de los pilares imprescindibles a la hora de construir, fortalecer y mantener los lineamientos  fundamentales del discurso hegemónico, ocultando los intereses políticos y económicos a los que responde. 

En la “sociedad del espectáculo” ya vislumbrada por el filósofo francés Guy Debord (1967), la información es un bien que puede comprarse, manipularse y utilizarse de acuerdo a los intereses de quien la posee. Como sostiene Michael Hardt (1996), el ámbito de acción de las nuevas formas imperiales es un mercado capitalista mundial dotado de un discurso único que justifica la acción policial dentro de un sistema que no reconoce un antagonista de sus mismas dimensiones sino apenas “expresiones delictivas” que pueden ser disciplinadas. Solamente si comprendemos esto último estaremos en condiciones de entender el papel central de los medios de comunicación en la conformación e instalación de este discurso único.
“Los  medios – sostiene el académico brasileño Denis De Moraes -  ocupan así una posición destacada en el ámbito de las relaciones sociales, visto que es en el dominio de la comunicación donde se fijan los contornos ideológicos de orden hegemónico y se procura reducir al mínimo indispensable el espacio de la circulación de ideas alternativas y contestatarias” (Denis de Moraes, 2005: 50).
A partir de los elementos señalados anteriormente se comprende el proceso de concentración de los grandes medios de comunicación al que hemos asistido desde mediados del siglo XX.  
La ubicación de las grandes usinas de producción de la información a nivel mundial nos permite ya intuir desde dónde se construyen los patrones de comportamiento y consumo que se difunden a partir de los grandes medios de comunicación. El periodista e investigador español Ignacio Ramonet indica  al respecto que “de las 300 primeras firmas de información y comunicación, 144 son norteamericanas, 80 son de la Unión Europea, 49 son japonesas;  de las primeras 75 empresas de prensa, 39 son norteamericanas, 25 son europeas, 8 son japonesas; de las 88 primeras firmas de informática y telecomunicaciones, 39 son norteamericanas, 25 son europeas, 8 son japonesas;  y de las 158 primeras empresas fabricantes de material de comunicación, 75 son norteamericanas, 36 son europeas y 33 son japonesas” (Ignacio Ramonet, 2001:  149).

La dimensión de este monopolio del discurso informativo se hace más evidente cuando vemos que, tal como señala Pascual Serrano (2009), el ochenta por ciento de la información relacionada con los acontecimientos mundiales procede solamente de cuatro agencias de internacionales: Associated Press (Estados Unidos), United Press International (Estados Unidos), Reuters (Inglaterra) y Agence France Press (Francia).  Como afirma Agusti Corominas, “(…) las tres grandes agencias mundiales AP, Reuter y AFP, tienen sus sedes centrales en las capitales de los países del Norte. Los medios de comunicación social de los países del Tercer mundo se encuentran en una clara situación de dependencia informativa en lo que respecta a las fuentes primarias de información que son las agencias, teniendo que utilizar sus servicios para saber lo que ocurre tanto en el mundo como, a veces, dentro de sus propias fronteras” (Agusti Corominas, 1999: 74).
“La mayoría de las noticias del mundo provienen de la minoría de la humanidad (…) es un monólogo del norte del mundo. (…) La información que difunden suele ser dudosa y, en algunos casos, lisa y llanamente mentirosa” (Eduardo Galeano, 1998: 55).
No es necesario recordar en estas líneas la estrecha, y en ocasiones descarada,  relación de los medios con las políticas hegemónicas de los países desde los cuales actúan; valga como ejemplo los vínculos económicos del fundador de la agencia Reuter con el por entonces Shah de Irán que se vieron reflejados en elogiosos conceptos transmitidos por esta cadena sobre la gestión del déspota iraní.

Pero no solamente se transmiten determinados prejuicios o lecturas parciales de la realidad sino que se difunden planetariamente patrones de conductas y consumo que giran en torno a los modelos de sociedad pensados en Occidente. En definitiva, se proyecta a partir de los medios de comunicación una forma de ver y comprender al mundo que coincide con una manera de vivir (y por lo tanto de consumir y relacionarse) afín al capitalismo propio de esta sociedad mundial de control. (1)

 “Dada esta función en el campo ideológico del público, comunicólogos y estudiosos de la trayectoria de las industrias culturales, más que considerar a los medios de comunicación social el cuarto poder en la sociedad, los observan como el primer poder, una industria básica dentro del sistema; es con la reproducción de contenidos que se van formando las actitudes, y si éstas son similares, el trabajo es más fácil para los grupos hegemónicos” (Meliant Herrera, 2004). 

Preconceptos recurrentes

En el arsenal discursivo utilizado por los medios de comunicación al describir aspectos de la cosmovisión islámica o sus manifestaciones políticas hay algunos estereotipos que se repiten y todos ellos apuntan a señalar el espacio irracional en el que se dan las mismas.
Una de las más comunes caracterizaciones que suele atribuirse a las prácticas islámicas es la de “medieval”. Con este término, en primer lugar, se pretende situar a las mismas en un plano temporal “ya superado” por Occidente convirtiéndolas en manifestaciones  retrógradas según la concepción evolutiva implícita en este planteo. Así, el discurso hegemónico intenta desplazar a la cosmovisión islámica y a las prácticas derivadas de ella a una etapa “primitiva” para no reconocerla como modelo contemporáneo que le disputa legitimidad. 
En segundo término, lo “medieval” remite a un pasado caracterizado, desde la modernidad, como carente de reflexión racional autónoma, donde las formas más opresivas de la religiosidad institucionalizada se abocaron a la tarea de suprimir las expresiones que iban contra los dogmas establecidos. Se intenta, mediante el uso de esta idea, hacer del Islam y sus prácticas individuales y comunitarias manifestaciones culturales que deben ser superadas y que, en la medida en que remiten a un espacio dominado por la religión, no pueden ser más que expresiones de la irracionalidad.
No hace falta mucha erudición para señalar la inexactitud de esta caracterización. Por un lado podríamos discutir la validez de una temporalidad propia de la experiencia histórica occidental a la hora de pensar en el devenir de otros pueblos del mundo; es decir, lo que para Occidente fue un tiempo marcado por la irracionalidad y un espíritu inquisidor fue, para el mundo islámico un momento caracterizado por la producción de un rica y vasta producción filosófica.

 Pero para desarticular el discurso que pretende situar al Islam en el espacio de la sinrazón basta con volver sobre las enseñanzas emanadas del Sagrado Corán y de los Catorce Inmaculados (sobre ellos sea la Paz). 
La importancia del conocimiento se encuentra presente en el corazón mismo de la espiritualidad islámica: el Sagrado Corán; y desde diferentes pasajes nos invita a reflexionar sobre este punto. Basta con ver algunos pocos ejemplos de la profundidad coránica en este sentido.

“¡Lee en el Nombre de tu Señor, Quien Ha creado! Ha creado al hombre de sangre coagulada. ¡Lee!, y sabe que tu Señor es el más generoso. Quien Ha enseñado con el Cálamo. Ha enseñado al hombre lo que no conocía.” (96: 1-5) (2)

“Él otorga la Sabiduría a quien quiere, y quien recibe la Sabiduría por cierto que ha obtenido un bien abundante. Y no se dejan amonestar sino los dotados de intelecto”. (2: 269)
El Profeta (PBD) también nos ha señalado, con sus acciones y dichos, la preeminencia del conocimiento y la necesidad que el creyente tiene del mismo. Recordemos el hadiz que nos transmite que “el Mensajero de Dios (PBD) llegó a la mezquita en tanto había allí dos reuniones: una de estudio y otra de alabanza y súplicas a Dios. Entonces expresó: ‘Las dos reuniones son buenas. En esta suplican a Dios, y en la otra aprenden y enseñan a los que no saben. Aquella es mejor. Para enseñar he sido enviado’. Luego se sentó con ellos (con los que estudiaban)” (De “Muniatul Murid”, pg 13 citado por Muhammad Rida Hakimi, Muhammad Hakimi y ‘Ali Hakimi, Tomo I, 1994: 6). 
El Imam Sadiq (P) es claro cuando afirma: “La ciencia es la base de todo estado sublime y la cima de toda dignidad elevada. Por eso el Profeta (PBD) declaró: ‘La búsqueda de la ciencia es obligación de todo musulmán y musulmana’” (De “Al Bahar”, Tomo II, pg 31 citado por Muhammad Rida Hakimi, Muhammad Hakimi y ‘Ali Hakimi, Tomo I, 1994: 9).
Son justamente estas líneas rectoras emanadas del Sagrado Corán, el Profeta (PBD) y los Imames (P) las que permitieron que, cuando Occidente vivía una época de oscurantismo y de dogmatismo irracional, el mundo islámico viera el surgimiento de pensadores de la talla de Ibn Sina o Mulla Sadra. 
Derivadas de esta idea de lo “medieval” para dar cuenta del Islam, se desprende otra cadena de prejuicios metódicamente instalados desde los grandes medios de comunicación. 
Uno de estos es la misoginia que se le atribuye a Islam como si fuese una parte constitutiva de esta religión. La enorme cantidad de material periodístico (real o ficticio) que da cuenta de los casos de maltratos  contra la mujer en los países islámicos se explican siempre desde su supuesta relación con la religión del agresor sin que suceda lo mismo cuando los protagonistas pertenecen a otros espacios culturales y religiosos. Es decir, las situaciones violentas realizadas por “musulmanes” son producto de la influencia de la religión en sus conductas mientras que las llevadas a cabo por “no musulmanes” se atribuyen a determinados contextos sociales o deficiencias psicológicas sin hacer mención siquiera a la cultura o a la religión de los involucrados. Lo que en Occidente se presenta como actitudes disfuncionales aisladas, en el Islam son expresiones sintomáticas del “espíritu” de esta religión.
Desde esta perspectiva se abordan las prácticas islámicas relacionadas con la mujer dando por hecho, desde un primer momento, el carácter opresivo de las mismas. Toda la discusión alrededor del uso del hijab en las sociedades occidentales parte de este prejuicio nodal. La lógica de este discurso propone que si las musulmanas no pueden ser “completamente libres”, por sus limitaciones racionales y el estado de primitivismo cultural en que se encuentran,  se les debe obligar a ello o circunscribir su espacio vital a reductos tolerados pero claramente delimitados (y por lo tanto controlados). Nos encontramos nuevamente frente a un comportamiento que incomoda especialmente a los presupuestos civilizatorios occidentales en la medida en que evidencia y visibiliza una “otredad”, una cosmovisión,  radicalmente distinta que interpela el proyecto de discurso único de las potencias hegemónicas.
Se desconoce intencionalmente el mensaje coránico destinado a la mujer y se ignora que nos encontramos frente al único texto sagrado que se refiere explícitamente tanto a “los musulmanes” como a “las musulmanas”, a “los creyentes” y a “las creyentes”, señalando con esta especial mención el lugar de la mujer frente a Dios y en la sociedad.  En este sentido el Sagrado Corán nos dice:


“En verdad, para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los obedientes y a las obedientes a las órdenes de Dios, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes ante Dios, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los que protegen y las que protegen su sexo y los que recuerdan y las que recuerdan mucho a Dios, Dios ha preparado un perdón y una recompensa enormes”. (33: 35) 

“A quien obre rectamente, sea hombre o mujer, y sea creyente, le haremos vivir una vida buena. Y les recompensaremos conforme a los mejor que hacían”. (16: 97)

Nuevamente el discurso mediático apela al desconocimiento tanto de la situación de la mujer en los tiempos pre islámicos como de las innumerables reformas que el espíritu de Sagrado Corán ha dado lugar en diferentes sociedades con relación al estatus de la misma. En este esfuerzo se esconde, como hemos señalado anteriormente, el intento de deslegitimar toda una forma de vida que interpela, desde sus propias bases, el sistema de valores sobre el que se erige la moderna sociedad de control.

El rol del mundo académico en la elección del léxico mediático
Debemos señalar, sin embargo, que las palabras y conceptos que los medios de comunicación utilizan no son elaborados en esas usinas de sentido sino en los espacios y las producciones académicas con las que los medios masivos mantienen una estrecha relación.
Autores como el Dr. Ahmad Ghorab (1996)  ya han señalado oportunamente el rol delos centros orientalistas a la hora de construir la imagen de un Islam afín a los intereses geopolíticos de las potencias hegemónicas, por lo que no habremos de ahondar en esa temática en el presente trabajo. Nos detendremos, simplemente, en ciertas manipulaciones originadas en el mundo académico  utilizadas ampliamente por los medios de comunicación.
Los trabajos surgidos en las universidades contribuyen a legitimar los prejuicios que los medios de comunicación difunden a un público infinitamente más amplio. Nociones arbitrariamente construidas siguiendo modelos analíticos surgidos de la experiencia occidental y válidos para dar cuenta de esa realidad específica son utilizados para describir procesos históricos, sociales, políticos y culturales absolutamente distintos. Expresiones como “fundamentalismo”, “integrismo”, “clerical” o “teocrático” para referirse a las manifestaciones relacionadas con el Islam  (a pesar de haber surgido, todas ellas, para describir fenómenos occidentales) se utilizan con el fin de condicionar emocionalmente el abordaje del receptor a la cuestión analizada (Luis Vittor, 2010).
Donde esta situación se manifiesta más claramente es en el ámbito de las traducciones utilizadas generalmente en los espacios académicos con relación a conceptos claves del Islam.  A diferencia de lo que sucede cuando se escoge un marco teórico, la elección de determinada traducción para dar cuenta de un concepto específico suele escapar al análisis ideológico que se puede realizar sobre cualquier trabajo. Pero las traducciones, lejos de ser inocuas, suponen algún grado de arbitrariedad (ideológicamente determinada) al momento de privilegiar un sentido por sobe otro.
Sin dudas el concepto que ha sufrido la mayor manipulación ha sido el de jihad, mediática y académicamente traducido como “guerra santa” desfigurando completamente el sentido de la palabra árabe.  Tal como señala David Dakake, 
“En árabe, jihad significa literalmente ‘esfuerzo’, esto es, el hecho de  hacer un esfuerzo de un modo u otro. En el contexto del Islam, jihad tiene el sentido de esforzarse por Dios, y este esfuerzo se puede llevar a cabo de un número infinito de maneras, desde dar limosna y alimentar a los pobres hasta concentrarse intensamente en las propias oraciones, o ejercer el autocontrol y mostrar paciencia e indulgencia ante las ofensas, u obtener el auténtico conocimiento, o luchas físicamente contra la opresión y la injusticia” (Lumbard et al., 2007: 36). 

El concepto de “guerra santa” es producto de la reflexión occidental y sus antecedentes pueden encontrarse en la noción de “guerra justa” que hunde sus raíces  en las palabras de Agustín de Hipona  quien, explícitamente, contempla el uso de la fuerza para combatir las herejías. Al tiempo que se ignora el real significado de jihad, se fuerza la equiparación con una idea que en sí misma es representación de la intolerancia religiosa y el fanatismo belicista. 

“No hay compulsión en religión” (2:256) es la palabra que el Sagrado Corán nos transmite señalando toda una línea de conducta con respecto al trato con los otros caminos espirituales, que se complementa con órdenes divinas todavía más claras:

“Invita al camino de tu Señor con sabiduría y buenas palabras y discute con ellos de la mejor manera”. (16: 125)
Como vemos, lejos están las palabras divinas transmitidas por el sagrado Corán de la idea de “guerra santa” tal como se originó y para la que se utilizó en la historia de Occidente. 
Tampoco las acciones del Profeta (PBD) permiten  deducir de las mismas una actitud virulenta e intolerante del Islam. Veamos en este sentido las implicancias de lo que se conoce como el Estatuto de Medina donde se destaca el lugar que ocupan los no musulmanes en el ordenamiento del naciente Estado Islámico. El punto decimonoveno  de este documento establece con respecto a los judíos medinenses lo siguiente: 
“Los judíos de Banu Auf son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les incumbe su din [modo de vida y creencias, son libres para sostenerlos], sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica a sí mismo y a su familia” (Estatuto de Medina en www.senderoislam.net).
 La recuperación de estos pasajes se vuelve urgente en tiempos en los se ha pretendido adjudicar al Islam características ajenas al espíritu ecuánime que manifestó el Profeta Muhammad (PBD) como gobernante.  El punto número veinticinco de Estatuto afirma que “La ciudad de Iázrib [o Medina] es en sí misma sagrada para los de este opúsculo” y es menester destacar que  no menciona sólo a los musulmanes sino que, al referirse a “los de este opúsculo”, incluye también a las otras comunidades religiosas de Medina. Esto último no se trata de un aspecto menor, sobre todo porque se ha pretendido establecer, en especial desde los estudios referidos a la Ciencia Política, la incompatibilidad entre un Estado islámico y la pluralidad y el respeto religioso. Lo que establece el Estatuto son relaciones de respeto entre los musulmanes y los judíos manifestando con claridad que: 
“Entre ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este opúsculo. Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua [la sinceridad], y la mutua solidaridad [y respeto] fuera de todo daño y malevolencia” (Estatuto de Medina en www.senderoislam.net).

Vemos, a partir de los ejemplos seleccionados del Sagrado Corán y de las acciones del Profeta (PBD) que no encontramos nada asimilable a la idea de “guerra santa”. 
Al forzar la asimilación de conceptos se niega la profundidad del mensaje coránico y se lleva a cabo  lo que Joseph E. B. Lumbard (2007) ha calificado como “traición al islam tradicional”. Al mismo tiempo se hace de la violencia y de la intolerancia elementos esenciales del Islam y, por lo tanto, de las prácticas derivadas del seguimiento de dicha religión.  Se consigue mediante el simple empleo de este concepto (habiendo manipulado ya el sentido integral de jihad) generar en el “no musulmán” una actitud defensiva más allá de la temática trabajada con relación al Islam.
La alteración intencional del contenido de un concepto aparece, en muchas ocasiones, de manera menos evidente, lo que hace que su generalización se lleve a cabo más rápidamente. Es lo que sucede con la traducción del término zakat como limosna. Aparentemente inocente, esta equiparación encierra toda una intencionalidad política que es necesario develar.
La limosna es una ayuda de tipo voluntaria que nace del deseo particular del creyente de colaborar circunstancialmente con las necesidades de alguna persona o institución. El zakat, en cambio, es una obligación del musulmán con respecto al uso de su riqueza. Si tuviésemos que intentar una traducción correcta del sentido que encierra este término diríamos que se trata de un impuesto a la riqueza que se utiliza para cubrir las necesidades de los desposeídos de la comunidad. Es, por lo tanto, un derecho de estos sobre la riqueza que ha permanecido ociosa durante un período de tiempo. Las diferencias no son menores entre una idea y otra: mientras que la limosna es una acción voluntaria, el zakat es una obligación; si la limosna se dirige a un particular que no puede exigir nada en su condición de necesitado, el zakat es un derecho del necesitado, y quien se encuentra en condiciones de darlo tiene un compromiso con la comunidad en su conjunto.  
Al traducir zakat por limosna no sólo se está cometiendo un error, se está vaciando de contenido social una práctica redistributiva orientada a fortalecer los vínculos comunitarios y disminuir las diferencias sociales. Devolver el sentido al término coránico nos obliga a salir del ámbito de la individualidad y del deseo personal para reencontrarnos con las necesidades del más vulnerable.
El Sagrado Corán es claro en la obligatoriedad de esta práctica:
“En verdad el zakat es para los pobres y los necesitados, para los encargados de recaudarlas y para aquellos cuyos corazones se quiere atraer, para liberar esclavos, para los endeudados, para la causa de Dios y para el viajero. Es una disposición obligatoria procedente de Dios y Dios todo lo conoce, es Sabio”. (9: 60)
La importancia del zakat y su elevado rango en cuanto práctica obligatoria queda establecido por el Sagrado Corán cuando se enumeran las características del creyente virtuoso:

“La virtud no consiste en que volváis vuestros rostros hacia Oriente u Occidente. La virtud consiste en creer en Dios y en el Último Día, en los ángeles, en la Escritura Sagrada y en los profetas. En dar de los bienes, por mucho amor que se les tenga, a los familiares, a los huérfanos, a los necesitados, a los mendigos, a los viajeros y para liberar a los esclavos. En hacer la oración, dar el zakat, cumplir con los compromisos cuando se contraen y en ser pacientes ante las dificultades y desgracias y en tiempo de peligro. ¡Estos son los sinceros y los temerosos de desagradar a Dios”. (2: 177)
No es casual que sobre esta idea central en la vida del musulmán se hay operado una manipulación que la reduce a mera limosna. La obligación para con el necesitado y el derecho de este sobre la riqueza ociosa son, en sí mismas, ideas con una profunda carga revolucionaria que las ubican en las antípodas de los valores individualistas que caracterizan a las sociedades de control en esta etapa del capitalismo. Pero al convertirlo en limosna, el zakat se reduce al ámbito de la moralidad individual, pierde su dimensión social y, por lo tanto, deja de interpelar un orden que se levanta sobre la desmesurada avidez por la acumulación y el consumo material. 

Políticas de la desmesura

Las manifestaciones socio-políticas del Islam son las que más han sufrido los embates de los medios masivos de comunicación, debido a que ellas concentran toda la “peligrosidad” al hacer visible formas de organización alternativas a las propuestas (o impuestas) por Occidente.
El afán por desvirtuar los conceptos vinculados a la percepción comunitaria de los musulmanes ha afectado, incluso, a ideas de tanta importancia como la de Ummah. En una equiparación forzada e incorrecta se ha traducido a la misma como “Nación Islámica” trasladando una vez más un término producto de la historia euro-occidental a la explicación de expresiones surgidas en otras coordenadas culturales y políticas.
La Ummah  debe ser comprendida como la comunidad de creyentes, no delimitada por un espacio territorial definido y que incluye a todo musulmán más allá del lugar en el que se encuentre, tal como lo señala el Sagrado Corán:

“Y, en verdad, vuestra comunidad  es una comunidad única y Yo soy vuestro Señor. Así pues ¡Sed temerosos de Mí!”. (23:52)
Los ataques son más virulentos a medida que la organización política propuesta desde distintos sectores de la Ummah se aleja de los modelos aceptados por el discurso académico-mediático occidental. 
 Un claro ejemplo de lo dicho anteriormente es la forma de organización política adoptada por Irán tras el triunfo de la Revolución Islámica en 1979 y las descripciones descalificadoras o inadecuadas de las que ha sido objeto.  
Si la producción académica de la “izquierda” occidental atacó al gobierno pos revolucionario desde una perspectiva teñida por los presupuestos marxistas contrarios a la religión, la “derecha” reaccionó caricaturizando la figura del Imam Jomeini, presentándolo como un tosco y fanático dictador. En ambos casos nos encontramos no sólo ante el encono de abordajes ideológicamente determinados sino, además,  frente a la muestra más clara de las limitaciones que tienen las herramientas analíticas de las Ciencias Sociales occidentales para dar cuenta de un proceso absolutamente dinámico y, por lo tanto, difícilmente encasillable en categorías euro-norteamericanas.
El sistema iraní organizado alrededor de la figura de Wilayat ul Faqih ha sido descripto como “medieval”, “teocrático”, “clerical”, “conservador”, “reaccionario”, “centralizado”, “anárquico”, “islamista” o “nacionalista” según el interés de quien suscriba el documento o de quien difunda la información. Estas  etiquetas esconden la intención de sumergir el análisis de esta particular forma de gobierno en una nebulosa de prejuicios que inhiba el abordaje objetivo de la realidad iraní. 
Es recurrente que frente a cada nueva situación política en Irán, lo medios masivos se empeñen en llenar de calificativos a los protagonistas tratando de diferenciar, sin un criterio claro, los grupos o personajes “reformistas”  frente a los “conservadores”. Quien se tome el trabajo de repasar las caracterizaciones de las que han sido objeto los actores políticos de Irán desde la Revolución hasta la fecha quedará pasmado ante las contradicciones y arbitrariedades que las mismas han supuesto.
Si por lado se procura desdibujar los contornos del sistema de Wilayat ul Faqih, por el otro se ansía anclar al mismo en las coordenadas señaladas ya por la reflexión política occidental. Al cosificarse dentro de la tipificación académica reservada para las expresiones políticas del “Tercer Mundo”, como hace Fred Halliday (1996) al definirla como una expresión local de populismo, el modelo surgido del proceso revolucionario pierde su fuerza disruptiva y novedosa. 

Conclusión: la batalla académico-mediática 

A lo largo del presente trabajo hemos puesto el acento en el papel que los grandes medios masivos de comunicación juegan a la hora de obstaculizar la difusión de la cosmovisión coránica. 
Como señalamos en el primer apartado, no podemos pensar a los medios masivos de comunicación fuera del complejo sistema de engranajes que requieren los nuevos proyectos imperiales en lo que se ha llamado “sociedad mundial de control”.
A partir de la imposición de patrones culturales y de consumo mediante el control de la información y su manipulación, las potencias hegemónicas reconfiguran el orden global procurando su administración y gestión cual inmenso mercado. 
En este modelo de dominación la diferencia debe ser suprimida mediante la criminalización de la “otredad” y su eliminación mediante acciones policiales a lo largo y a lo ancho del planeta. Las invasiones  y las acciones militares llevada a cabo por las potencias hegemónicas de Occidente  en territorios musulmanes deben pensarse de esta manera: constituyen movimientos policiales  de un poder que considera cualquier resistencia un acto delictivo. 
Pero al pensarla de esta manera, se reduce al antagonista a un plano de inferioridad ontológica, Occidente no se encuentra frente a un modelo que compite con él sino que lidia con esporádicas y circunstanciales expresiones primitivas de descontento.
Sin embargo, el Islam encierra la potencialidad de constituirse en el modelo que resista los embates del poder hegemónico y se consolide como una alternativa viable y plena tanto en el plano individual como en el comunitario. Las prácticas derivadas de esta cosmovisión coránica visibilizan esa alternativa en códigos de conductas y vestimenta, en la relación con los bienes y las riquezas, y en originales formas de organización política que inquietan a los intereses que rigen esta sociedad mundial de control.
De allí la necesidad de estos grupos de poder  en manipular la información con respecto al Islam y los musulmanes para presentarlos como seres atrasados e irracionales, el empeño en vaciar de contenido las prácticas del creyente y en reducir a toscas caricaturizaciones las experiencias políticas libertarias en el marco del Islam. Lo que se procura es acabar con la posibilidad de que surja con fuerza un modelo diferente de pensar al hombre en su relación con Dios, con sus pares y con la naturaleza. 
La batalla para desarticular el discurso de los opresores de turno debe darse especialmente en el ámbito académico y en el del acceso a la información pues ya hemos visto la estrecha relación que hay entre estos espacios en tanto usinas generadoras de percepciones y nociones a nivel planetario. Develar el papel de estos instrumentos de control es una tarea importante en ese sentido pero no deja de ser el primer paso. La formación de nuestros intelectuales  y comunicadores debe estar orientada a generar hombres y mujeres con un profundo sentido crítico y, al mismo tiempo, de una seria formación religiosa para que, en una acción simultánea, puedan reconocer las tergiversaciones ideológicamente construidas sobre el Islam y sus manifestaciones y dar a conocer la profundidad y real significación de las enseñanzas del Sagrado Corán, del Profeta Muhammad (PBD) y de los Inmaculados Imames (P).


Notas finales:

1 - Al referirnos a la idea de “sociedad mundial de control” nos remitimos al concepto acuñado por filósofo y teórico literario Michael Hardt (1996) 
2 - Para las citas coránicas en español han sido consultadas las traducciones de Julio Cortés (2001) y de Raúl González Bórnez (2008).

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