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Tal vez pueda parecer ambicioso el título que proponemos como encabezamiento para el presente trabajo de investigación, trabajo necesariamente limitado. No obstante, no se nos habría ocurrido afrontar esta tarea si no tuviésemos la esperanza 
de poder contribuidor a un planteamiento más correcto de los problemas que se ponen de manifiesto en una primera aproximación al tema que así se formula.
Esta formulación puede entenderse en un doble sentido. Tenemos, por una parte, la situación filosófica del hombre, tal como la definió el sistema avi­ceniano, y, por otra, la situación de la propia obra naciancena en el pleroma de los sistemas filosóficos, tal como se le presenta al filósofo que, en nuestros días, centra en ella su meditación.

           
En lo que hace al primer punto, habrán de considerarse los problemas tal como se le plantearon al propio Avicena. En lo referente al segundo, habrá que reflexionar sobre los problemas que, por su parte, plantea el avicenis­mo como sistema constituido. En el primer caso, ha de entenderse el pensamiento avice­niano como si­tuati­vo: sus premisas y su desarrollo definen propiamente un determinado cosmos y una determinada situación de la existencia humana en relación a ese cosmos. En el segundo caso, es el cosmos avi­ce­niano el que ha de tomarse como magnitud que debe ser si­tuada; la meditación deberá tratar de comprenderlo y definir su situación en relación a todos los universos espirituales que el ser humano ha llevado en sí mismo, expresados y desarrollados en forma de mitos, símbolos o dogmas.

           
Ahora bien, en el caso del avicenismo, como en el de cualquier otro sistema, es el modo de presencia asumido por el filósofo en función del sistema que profesa el que aparece, a fin de cuentas, como el auténtico elemento situativo de dicho sistema en sí mismo considerado. Este modo de presencia queda frecuentemente disimulado bajo un entramado de demostra­cio­nes didácticas y desarrollos impersonales. Es eso, no obstante, lo que es necesario sacar a la luz, pues es lo que decide, si no siempre sobre la autenticidad material de los motivos incorporados a la obra del filósofo, sí al menos sobre la autenticidad personal de sus motivaciones; éstas últimas dan razón finalmente de los «motivos» que el filósofo aceptó o rechazó, comprendió o ignoró, llevó a la culminación de su sentido o, por el contrario, degradó hasta la insignificancia. Pero no suele ser frecuente que el filósofo tome conciencia de su esfuerzo hasta el punto de que las construcciones racionales en las que se proyectó su pensamiento le revelen finalmente su relación con el fondo más íntimo de sí mismo, de manera que entonces aparezcan como al trasluz las motivaciones secretas de las que no había sido consciente cuando proyectaba su sistema. Esta transparencia marca una ruptura de nivel en el curso de la vida interior y las meditaciones. Las doctrinas elaboradas científicamente se revelan como una puesta en escena de una aventura más personal. Las elevadas construcciones del pensamiento consciente se desvanecen ante las luces no de un crepúsculo, sino más bien de una aurora, de la que surgen las figuras desde siempre pre­sen­ti­das, esperadas y amadas.

           
El «Ciclo de los relatos visionarios» de Avicena tiene precisamente ese sentido y ese alcance. Sitúan al hombre Avicena en el cosmos que el filósofo elaboró en un monumento tan imponente como es el «Kitâb al‑Shifâ'», así como en diversos tratados más, mayores o menores. Estos relatos, que sustituyen la cogíamos por una dramaturgia, nos garantizan la autenticidad de ese universo: son ciertamente el lugar de una aventura personalmente vivida. Al mismo tiempo, dichos relatos parecen ofrecer una respuesta a la pregunta sobre dónde situar el avice­nismo en el pleroma de los sistemas filosóficos. En este sentido, hacen imposible relegarlo a un pasado definitivamente muerto y superadoEncierran una lección imperiosa, la que tenemos que recoger cuando conjuntamente nos interrogamos, filósofos de Oriente y filósofos de Occidente, sobre el significado del avicenismo respecto a nuestro destino de filósofos, es decir, respecto a aquello de lo que hacemos profesión en este mundo. El avice­nismo ha tenido un destino diferente en Oriente y en Occidente. Está representado en Irán por una tradición que a través de numerosas vicisitudes se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros días. Esta tradición debe decidir su propia razón de ser decidiendo su propio futuro. Y no podrá decidir sobre ese futuro en un sentido positivo más que con una condición, que la filosofía tradicional alimentada por motivos avicenianos no se adormezca en el ronroneo de las viejas fórmulas, sino que sea capaz de afrontar de nuevo, por sus propios medios y en nuestro mundo actual, la aventura espiritual afrontada en su momento por el propio Avice­na: esa aventura cuyo relato, o, más bien, cuyos relatos nos ha dejado, y sin los cuales su obra correría el riesgo de no ser más que papel manchado de tinta.

            
Los relatos que constituyen este ciclo son tres: el «Relato de Hayy ibn Yaqzân», el «Relato del Pájaro» y el «Relato de Salâ­mân y Absâl». Explicaré más adelante por qué utilizo expresamente, el término «relato» y no simplemente «historia» o «narración», y menos aún «alegoría». No parece que se haya intentado hasta el momento meditar conjuntamente los tres trabajos, entendiéndolos como un «ciclo». Éste es el propósito al que responde la presente publicación; nos basamos en su propio contenido para disponerlos como una trilogía. Da igualmente la impresión de que apenas ha habido interés, hasta la fecha, en meditarlos específicamente en relación a la obra del filósofo en el sentido que enunciábamos al principio. Su «valoración» se ha resentido de ello. Sin embargo, no han sido desconocidos. En el siglo pasado, el orientalista danés A.F. Mehren realizó en este sentido una labor de pionero. No obstante, es posible que las condiciones de la publicación en aquel momento den cuenta parcialmente de esa indiferencia. No se disminuyen los méritos de Mehren al constatar que si él hacía accesibles, por vez primera, unos textos redactados en un árabe difícil, la traducción francesa o el resumen en francés de que iban acompañados tenían tales limitaciones que el posible esfuerzo por superar las aparentes banalidades podía verse desalentado de antemano. Había que intentar comunicar al alma del lector occidental, de una forma completamente distinta, algo de la emoción, del acento de verdad y, en resumidas cuentas, del secreto de la experiencia personal de Avicena que estos relatos encierran.
            
Yo mismo me vi conducido hasta esta empresa por un itinerario que tuvo su punto de partida no en la obra aviceniana, sino en una obra más tardía, la del maestro del Ishrâq Shihâboddîn Soh­ravar­dî, muerto mártir en Alepo a los 36 años de edad, en 1191, víctima de la venganza de los doctores de la Ley. Por lo demás, estas dos obras dieron conjuntamente al genio filosófico iranio su impronta más original. Del pensamiento de estos dos maestros han vivido todos los filósofos que se fueron sucediendo en Irán hasta nuestros días, pasando por el Renacimiento del que el Ispahán de la época safávida fue sede y símbolo. Se acostumbra en Irán a dividir a los filósofos en mashshâ'ûn, peripatéti­cos o discípulos de Aristóteles, e ishrâqîyûn, teóso­fos del Ishrâq o del Oriente de las Luces puras. Sin embargo, no se encontrará un ishrâqî que no sea también en cierta medida, y por la naturaleza de las cosas, un aviceniano. Y, a la inversa, sería difícil encontrar un aviceniano que no hubiera sido en todo y para todo algo más que un peripaté­tico. Es esta interrelación perpetua la que permite considerar de manera concreta esta noción de «filosofía oriental», instaurada por Sohravardî pero ya precisada —esbozada sería un término que no le haría justicia— en uno de los relatos avicenianos que más adelante traduciremos. Así considerada en la vida de las conciencias, la «filosofía oriental» de los dos maestros revela lo que ambos tienen en común mucho mejor de lo que pudieran hacerlo las discusiones teóricas o las hipótesis que pretenden suplir las obras perdidas. Pues las dos obras, las de uno y otro maestro, ofrecen este rasgo común: al lado de tratados sistemáticos muy densos, ambas contienen un ciclo de breves narraciones espiritualesrelatos de iniciación interior, que marcan una ruptura de nivel con el plano en el que se encadenan las evidencias sucesivamente desarrolladas en las exposiciones teóricas. Habiéndonos embarcado en primer lugar en el estudio y la edición de los relatos de Sohra­vardî, no tardó en planteársenos la pregunta de qué parte de inspiración aviceniana encerraba, incluso manifestaba explí­cita­mente, el ciclo de los relatos sohravardianos.

            
El presente ensayo y las traducciones con las notas que las acompañan espera aportar, especialmente mediante el «Relato de Hayy ibn Yaqzân», algún elemento de respuesta positiva a esa pregun­ta. Sin embargo, no me habría decidido a presentar este trabajo más o menos esquemático si no se me hubiera solicitado de forma particular­mente insistente. Hace ya algunos años, en Estam­bul, en el curso de una sesión de tra­bajo en la Biblioteca de Santa Sofía (Aya So­fia), un afortunado error de anotación hizo que se me facilitara un manus­crito comple­tamente diferente del que yo había solicitado, que contenía la ver­sión persa y un comentario también en persa del «Relato de Hayy ibn Yaq­zân». El traba­jo daba la impresión de ser antiguo y no parecía que nadie hu­biera ad­vertido su existencia. En cualquier caso, significaba una contri­bu­ción nota­ble, si no a la parte de su obra que el mismo Avicena redac­tara personalmente en persa, sí al menos al Corpus aviceniano en lengua persa. Era al mismo tiempo una invi­tación a retomar el estudio de los relatos avicenianos sobre una base totalmente nueva, sin perder nunca de vista el nacimiento de esa literatu­ra de iniciación filosófica en prosa, a la que Sohra­vardî daría un excepcional impulso mediante una decena de composi­ciones; una de ellas, el «Relato del exilio occiden­tal», tiene su punto de parti­da en el relato avice­niano de Hayy ibn Yaqzân; otra es la traduc­ción persa del «Relato del pája­ro». Sin embargo, la realiza­ción de este atractivo proyecto se habría apla­zado hasta la termi­nación de la edición del corpus sohravar­diano si u­na circuns­tancia solem­ne no hubiera venido a tras­tocar este or­den.

           
La celebración del Milenario de Avicena en Irán constituyó esa imperiosa circunstancia. A la amable invitación de partici­par en ella con una contribución activa, la mejor respuesta era la aporta­ción de este testimonio inédito e importante de la presencia irania de Avicena. El presente estudio recogerá, pues, el fruto prematuro de unas meditaciones cuyo desarrollo hemos debido apre­surar de manera un tanto incómoda. Tal como lo hemos estructurado, la primera parte establece los grandes temas que pueden mostrarnos la situa­ción filosó­fica del hom­bre avice­niano en el cosmos, y que nos hacen intuir las características generales del propio universo aviceniano. Presenta sucesiva­mente la traducción de los tres grandes relatos avice­nianos. La segun­da parte se dedica a la traducción íntegra del comentario persa del relato de Hayy ibn Yaqzân, obra de un con­temporá­neo de Avi­cena, próximo a él; quizá, como veremos, su fiel discípulo Joz­jânî. Es este texto el que se ofrece en la parte persa de esta obra. Finalmente, la tercera parte reúne un número considerable de notas y glosas sobre el citado relato, elementos de una cons­trucción de conjunto que no hemos tenido tiempo ni temeri­dad suficiente como para desarrollar en este primer ensayo.

            
Esbozamos más bien de manera sumaria el aspecto bajo el que se nos presentan estos relatos, en la medida en que su medita­ción puede ser fecunda para esa renovación de los estudios de filosofía oriental en el mismo Oriente, renovación a la que debería contri­buir la celebración del Milenario. Tienen el interés, ya lo hemos sugeri­do, de mostrarnos en toda su profundidad la filosofía avi­ceniana edificando con rigor un universo espiri­tual cuyo sig­nifi­cado actual nosotros, hombres modernos, sólo podemos recupe­rar, tal vez, mediante el recurso a una me­diación consciente. Signifi­cado que nos revelan direc­tamen­te, puesto que nos mues­tran ese universo no como una mag­nitud abs­tracta y superada por nuestras concepciones «modernas», sino como la expresión de esa Imagen que el hombre Avicena lleva en sí mismo, de la misma manera que cada uno de nosotros lleva igualmente la suya. No se trata de una imagen que se derive de alguna percepción exterior previa, sino de una Imagen que se adelanta a toda percepción, un a priori que expresa el ser más profundo de la persona, lo que la psicología de las profundida­des llama una Imago. Cada uno de nosotros lleva en sí mismo la imagen de su propio mundo, su Imago mundi, y la pro­yec­ta en un universo más o menos coherente que se convierte en el escenario en que se juega su destino. Puede suceder que no se tenga cons­ciencia de ello, y en esa medida se experimentará como impuesto a uno mismo y a los demás ese mundo que, de hecho, uno mismo o los otros se imponen. Ésta es además la si­tuación que se man­tiene en tanto que los sistemas filosóficos se pretenden «obje­tivamen­te» establecidos. Situación que desaparece de forma propor­cio­nal a la toma de concien­cia que permite al alma atravesar triun­fal­men­te los círculos que la retenían prisionera. Y ésta es la aventura que se cuen­ta, a título de experiencia personal, en el «Relato de Hayy ibn Yaqzân» y en el «Relato del Pájaro».
            
Ésta es la razón de que los diferentes edificios que forman el sistema del universo aviceniano se encuentren allí no ya en estado de moradas que moldean desde el exterior el pensa­miento, sino en forma de etapas que el alma atraviesa, superando sus propias trabas, al salir de su Exilio. Su presenta­ción re­viste necesariamente un candor y un carácter juvenil que las grandes exposiciones dogmáticas no dejan traslucir. A la pronti­tud filo­sófica para conce­bir lo universal, las esencias inteli­gi­bles, hace pareja a partir de ahora la capacidad imaginativa para repre­sen­tarse figuras concretas, para encon­trarse con «per­so­nas». Una vez consu­mada la ruptura de nivel, el alma revela todas las presencias que la habitaban desde siempre sin que hubiera teni­do, hasta ese momento, conciencia alguna de ello. El alma revela su secreto; se contempla y se cuenta como en búsqueda de los suyos, como presin­tiendo una familia de seres de luz que la atraen hacia un clima más allá de todos los climas cono­cidos hasta entonces. Se alza así en su hori­zonte un Oriente que su filosofía anticipaba sin saberlo toda­vía. La figura de la «Inte­ligencia agente», que domina toda esta filosofía, revela su pro­ximidad, su solicitud. El Ángel se indi­vidualiza con los ras­gos de una persona concreta, cuya anunciación corresponde al grado de experiencia del alma a la que se anuncia: es mediante la integración de todas sus potencias como el alma se abre a la trans­conciencia y anticipa su propia totalidad.

            
Esta totalidad —Homo integer— no puede expresarse más que en un símbolo. La autenticidad de esta experiencia de madurez espiritual se confirma en la medida en que un ser alcanza la capacidad de configurar su propio símbolo. Puede decirse que Avicena y Sohra­vardî, cada cual en el grado correspondiente a sus genios respectivos, disponían de esa facultad. Y es por ofrecernos no sólo filosofemos destinados a ser concienzudamente estudiados, sino símbolos que deben ser descifrados, progresos espirituales que deben ser realizados, por lo que su universo no está muerto, ni anticuado, ni superado. Pues en la medida en que un autor se eleva hasta los símbolos, ni él mismo llega a agotar el significado de su obra. Este significado queda latente en el plero­ma de los símbolos, invitando a nuevas superaciones. Es desde este punto de vista desde donde podemos escuchar la llamada que la obra avice­niana nos dirige todavía hoy y dirige, de manera singular, a quienes aquí mismo, en Irán, han perpetuado su tradición. En estas páginas no podemos enunciar un programa y menos aún proponer soluciones. Sería necesaria una obra cuya amplitud excedería quizá las capacidades de toda una vida. Pero hay, al menos, algunas cuestiones actuales que pueden enunciarse de forma sencilla.
            
Un rasgo, entre otros muchos, marca la vida filosófica de Occidente desde hace más de una generación, y ése es el renacimiento de los estudios de filosofía medieval, renacimiento que en Francia permanecerá ligado para siempre al nombre de Étienne Gilson. Sucede entonces algo que para un oriental de la actual generación no siempre está absolutamente claro: los occidentales pueden ser tomistas, escotistas, agustinianos, etc., sin experimentar sin embargo el sentimiento de «no pertenecer a su tiempo», si se nos permite recurrir a esta expresión trivial de la que tanto se ha abusado al no comprender lo que realmente quiere decir (pues, en realidad, invita a ser no de su tiempo, no de mi tiempo, sino del tiempo de «todo el mundo»). Más aún: es posible no profesar ni el tomismo, ni el escotismo, ni el agustinismo y, sin embargo, «valorar» positivamente estos universos teológicos y, sin establecerse en ellos, reservarles un lugar en uno mismo. Pues se trata, en efecto, de algo mucho más decisivo que del interés atribuido a una «historia de la filosofía», a una representación de los sistemas en el tiempo. Explicar la sucesión de estos siste­mas, la generación de los unos por los otros, es, sin duda, muy interesante, pero no afecta a la cuestión suprema. Es preciso además comprender el modo de percepción propio de cada uno de ellos, el modus intelligendi que es cada vez la expresión directa de un modo de ser, de un modus essendi. Esta tarea exige toda una «formación» espiritual y sus resultados, a su vez, se integran en el conjunto de esa formación. Ésta es la razón de que la formación que a sí misma se da sea el secreto del alma, como es también el secreto de sus metamorfosis. Cuanto más integra la mónada las percepciones y representaciones del universo, más desarrolla su perfección propia y se diferencia de las demás.

            
Es difícil pensar que una situación semejante pueda encontrarse en este momento en Oriente. Se asiste allí a la conservación ejemplar de la filosofía tradicional y pertenece al Irán el honor de haber mantenido su tradición filosófica hasta nuestros días a pesar de la acción en contra de elementos hostilesTrabajos recientes atestiguan la presencia, todavía ahora, de avi­cenia­nos e ishrâqîyûn fieles a sus orígenes. Pero podemos preguntarnos, no sin inquietud, si esta edificaste conservación no tiene como precio una renuncia, un enclaustramiento que preserva al organismo espiritual de cualquier influencia exterior. En sentido contrario, existe una generación nueva que ha sufrido el impacto del exterior y cuya alma se ha sentido sacudida y conmocionada hasta el punto de ser incapaz de valorar su cul­tura tradi­cio­nal, que se ha convertido para ella en un pasado definitivamente superado, aun cuando no deje de experimentar por él una cierta vergüenza. Pero ¿puede una situación espiritual de­jar­se encerrar en el dilema de aislarse del exterior o abandonarse a él?

            
Lo primero que debemos comprender es que cuando la situación filosófica se desarrolla como si tuviera que enfrentarse a cosas desligadas del alma a la manera de objetos, formandoindependientemente de ella, «corrientes» a la manera de un río, puede presentarse este dilema: o bien arrojarse a la corriente o bien luchar contraco­rriente. Ninguna de estas actitudes son testimonio de una auténtica formación filosófica, como tampoco contri­buyen para nada a ella. No se trata ni de luchar contra un pasado moribundo ni de asumir un pasado muerto. La vida o la muerte son atributos del alma, no de las cosas presen­tes o pasa­das. Se trata más bien de comprender lo que una vez hizo posible este pasado, lo que hizo que sucediera, lo que fue su porve­nir. Reco­brar ese posible es comprender si ese pasado tiene todavía porvenir; pero es preciso no ceder a la ilusión de que la decisión viene impuesta por las cosas. La decisión del futuro in­cumbe al alma, depende de la manera en que ella se comprende a sí misma, de su rechazo o acep­tación de un nuevo nacimiento. Es posible que a partir de ahí pueda vislumbrarse la enseñanza que Avicena nos aporta. Puede ocu­rrir que la letra de su sistema cosmológico esté cerrada a la conciencia inmediata de nuestro tiempo. Pero la experiencia perso­nal recogida en sus relatos revela una situación que tiene quizás algo en común con la nuestra. Desde ese momento, todo su siste­ma se convierte en la «cifra» de tal situación. «Descifrarlo» no consis­tirá en acumular una vana erudición sobre las cosas, sino en abrirnos a nosotros mismos nues­tro propio posible. El dilema anteriormente anunciado, que posee quizá un sentido trágico para la conciencia oriental, tiene una salida. No es posible liberarse uno mismo del pasado más que liberando ese pasado; pero liberarlo es devolverle el futuro, hacerlo significativo. Renegar de él en bloque o afe­rrarse cie­gamente a él, son dos actitudes contradicto­rias que llegan sin embargo a un mismo punto. Todo permanece intacto en uno y otro caso: se ha sido incapaz de tomar concien­cia de aquello que ya no «significaba» y de lo que todavía signifi­caba. Pero nada se supe­ra si no se asume; lo que se recha­za en bloque, o lo que no se quiere ver, permanece como tal, no inte­grado en la con­cien­cia, y es fuente de las psicosis más temibles.

            
Es evidente que una significación así, «en presente», no puede ser extraña al conjunto de significados y valores que ac­tualmente se plantea la conciencia como horizonte de la exis­tencia humana. Pero, al mismo tiempo, existe para el filóso­fo una cier­ta manera de ser ahí extranjero, y eso es lo único que le permite actuar sobre esos datos. Si es cierto que los pro­blemas de la conciencia filo­sófica son en Oriente insepa­rables de una situa­ción general, los filóso­fos deben, ante todo, no perder jamás el senti­do de su vocación de hombres del espíri­tu: no tienen que adaptarse a los elementos que emergen de la inconscien­cia general; tienen que proponer tareas y su esfuerzo debería fructificar más allá de su tumba. Pero precisamente porque la llama­da se dirige a hombres de hoy, sería un falso pudor el disimular las dificultades y sus razones profundas.

            
Un primer síntoma se manifiesta en la dificultad que expe­rimentamos en tematizar aquí el conjunto de nuestros filosofemas y designar regionalmente, mediante un nombre sin equívoco, la familia de filósofos a que pertenece Avicena. Cuando se habla de filosofía china, filosofía india, etc., la situación está com­pletamente clara; la denominación designa perfectamente lo que se quiere decir. En cam­bio, se experimenta gran dificultad cuan­do quiere designarse ese ámbito de la filosofía que desde la alta Edad Media se extendió entre el universo bizantino y el universo de la India. Los filósofos no son los únicos que habitan esa región y allí han tenido lugar, desde hace varias genera­ciones, importan­tes cambios. Hablamos anteriormente de signifi­caciones «en presente». No servi­ría de nada disimular que, «en el presen­te», el resurgir del sentimiento de las viejas culturas naciona­les plantea en esta región cuestiones completa­mente nuevas a la filosofía. Una nueva Imago proyecta un mundo para el que las antiguas clasifica­ciones son insuficientes. ¿Es ignorando las delimitaciones nuevas que todavía se buscan, pues no son sino los rasgos bajo los que la conciencia tiende a configurarse a sí misma, como se buscaría la «revaloriza­ción» de las filoso­fías tradicionales?

            
No es ni ignorándolas ni sometiéndose a ellas. El mensaje de la filosofía del Espíritu supera todas las situaciones basa­das única­mente en los intereses de la condición humana presente. Pero ese mensaje no puede dejarse oír más que en las situa­ciones con­cretas que de ella se derivan. Y cuando se deja oír de gene­ración en generación, quienes pueblan hoy en día el mismo suelo en el que se repitió siglo tras siglo tienen respecto a esa filosofía un vínculo de familia. Pero entendámonos bien: los valores espiri­tuales no son un capital que se explota, que se reivindica o se disputa. La preferencia que confieren es preferencia en ta­reas y en responsa­bilidades. Sentir una mayor vinculación con lo que representan es también sentir una responsabilidad mayor hacia ellos. El lazo que crean entre los que de ellos participan es un lazo de familia espiritual, y las familias espirituales tienen que hacer valer su tarea y su sig­nificado, pero no disputarse hono­res. Hay una familia espiritual irania con existencia inin­terrumpida desde hace siglos y caracterizada por unos rasgos que le son propios; ha sido fiel a sus preocupaciones, como lo tes­timo­nian los avicenianos y los ishrâqîyûn que viven en nues­tro tiem­po. Sobre el viejo suelo iranio podemos rastrear los itine­rarios y las etapas, las estan­cias y las experiencias de Avice­na. Pero una familia espiritual tiene como algo propio el permanecer abierta a todos aquellos que profesan con ella un mismo culto a las mismas figuras ideales y a idénticos valores.

            
Así situadas las cosas, es más fácil precisar el nom­bre de la familia y sus lazos con otras familias espirituales. En par­ticu­lar, todo el mundo está de acuerdo en que la antigua expre­sión «filosofía árabe» es a la vez demasiado extensa y dema­siado estre­cha para salva­guardar la identidad familiar. Tiene en su favor una venerable tradición que se remonta a nuestros escolás­ticos, pero cuando éstos hablaban de los «Philosophi Arabum», ese término corres­pondía a una realidad que ya no tiene equiva­lente exacto en la actualidad, como consecuencia de los aconte­ci­mientos a que anteriormente hacíamos alusión. El arabismo era algo que formaba pareja con la «latinidad». Este último térmi­no ha con­ser­vado aproximadamente su sentido «cultural», pero no es tan segu­ro que las ideas que la palabra «árabe» sugiere en nuestros días en el hombre cultivado correspondan ante todo a una determinación litúr­gi­ca, según la hermosa definición que L. Mas­sig­non daba del árabe como «lengua litúrgica del Islam». Ade­más, si se quiere identifi­car por el símbolo de una lengua li­túrgica a ciertas comunidades espirituales supranacionales, la propia lengua persa ha asumido ese papel, especialmente entre los ismai­líes del Badakhshán; también el persa ha sido una lengua litúr­gica, church language, como expresa con fortuna W. Ivanow. Traducimos por «lengua de letrados» pues esta palabra, en su uso arcaico, recuerda al filó­sofo lo que ha «recibido en herencia».

            
Es cierto que la expresión «filosofía árabe» concuerda sin duda con el esquema que de ella presentaban los antiguos manuales de histo­ria de la filosofía: la «filosofía árabe» comenzaba con al‑Kin­dî, alcanzaba su apogeo con al‑Fârâbî y Avicena, sufría el impacto desastroso de la crítica de al‑Ghazâlî, y trataba de recuperarse heroicamente con Averroes. Eso era todo. Pero ¿dónde entraría en ese esquema el ismailí Nâsir‑e Khosraw, cuya obra está escrita toda ella en persa? ¿o un filósofo hermetista como Afza­loddîn Kâsh­ânî, que escribió igualmente en persa? ¿o un Sohra­vardî, cuya obra está tanto en árabe como en persa y que nos permite «tender un puente» en la tradición filosófi­ca irania que se extiende desde el zoroastrismo hasta Hâdî Sabzavâ­rî? ¿Acaso no serían realmente «filósofos iranios» un Mîr Dâmâd y los filóso­fos de Ispahán, con los safávidas? ¿Forman parte de la filosofía árabe las tra­ducciones del sánscrito al persa rea­li­zadas en tiem­pos del emperador Akbar y Dârâ Shi­kûh? ¿Dón­de, si no, habría­mos de encua­drarlas? Afirmar el universo espiri­tual específicamente iranio supone enunciar la necesidad que existe en el reino del espíri­tu de un mundo intermedio entre lo que en dicho reino repre­sentan el mundo espiritual propiamente árabe y el uni­verso espiri­tual de la India.
            Para remediar la dificultad, se ha propuesto utilizar la expresión «filosofía musulmana». Pero esta denominación confe­sional supone una cuestión muy grave: ¿puede hablarse de una filosofía musulmana en el mismo sentido en que se habla de una «fi­losofía cristiana»? Dicho en otros términos, la operación lleva­da a cabo en Occidente por los escolásticos ¿tiene corres­ponden­cia en el Islam? ¿Estuvieron los falâsifa «integrados» alguna vez en ella? Sería una tesis difícil de sostener. En resu­men, éstas no son más que algunas de las cuestiones que ilustran la dificultad paradójica que experimentamos al tematizar la filo­so­fía que nos ocu­pa; es ante todo un síntoma y es ahí donde radica su interés. No son los debates teóricos sobre el pasa­do los que harán progresar la cuestión; ésta se decidirá por sí misma en la medida en que las futuras generacio­nes de filóso­fos de Oriente liberen ese pasado para un nuevo futuro, revalo­rizán­dolo mediante nuevas significaciones que le con­fieran al mismo tiem­po un nombre y una identidad.

            
Por el momento, nos contentaremos con hablar de «filosofía en el Islam». La designación es amplia y no prejuzga ni el tipo de filósofos ni la solución de los problemas. Pero, en el fon­do, es quizá el gran teósofo Ibn 'Arabî († 1240 d.C.) quien vio aquí el fondo del problema. El saber de los filósofos, dice, es de otro tipo que el de la religión positiva; mientras que ésta está basada en la Ley de Mohammad, aquél se basa en la ley de Idrîs. Ahora bien, sabemos que bajo la figura de Idrîs se trans­paren­tan, en las tradiciones islámicas, las de Henoch, Seth y Hermes. La indicación de Ibn 'Arabî remite, pues, a los filóso­fos a la tradi­ción hermé­tica como origen de los mismos; además, para los falâ­sifa, para los ishrâqiyûn de cualquier tipo, Hermes es el padre de los Sa­bios, el ancestro de los filósofos. Colocar a Idrîs como «profe­ta de los filósofos» era definir a éstos como la comu­nidad que pro­longa en el Islam las especulaciones gnósti­cas desarrolla­das en torno a las figuras de Hermes y de Henoch; era quizá tam­bién descu­brirnos la mejor perspectiva para perci­bir la convergen­cia de las tradiciones iranias. Pues el senti­miento de los propios gnós­ticos proporciona una indicación más segura que las investiga­cio­nes críticas a la búsqueda de filia­ciones histó­ricas que se ocul­tan. Ahora bien, no es ca­sualidad que los gnósticos busca­ran o reconocieran en Irán a sus primeros antepasados. La gnosis no es un fenómeno particular de una religión; es una Welt‑Reli­gion. Hubo una gnosis en el Islam como hubo una gnosis en el Cristianis­mo, y estas gnosis tienen entre sí más afinidades, con toda segu­ridad, que las formas religiosas oficiales en el interior de las cuales hacen pene­trar, secreta­mente, su espíritu. Sohra­vardî, el maestro del Ish­râq, reivindicaba en árabe y en persa los mismos antepasa­dos espirituales que proclamaban los gnósticos del Apoca­lipsis de Zostrianos. Cierta­mente, el mito gnóstico pasa por varia­ciones y alteraciones. Un luminoso ejemplo de ello es la viva controver­sia entre los re­presentantes iranios de la gnosis ismailí y el médi­co‑filósofo Rhazes. Pero, en realidad, se trata siempre de una misma acti­tud espiritual fundamental: la liberación, la salvación del alma obtenida no por el conocimiento simple, sino por el conocimiento que es, precisamente, gnosis. Existe una gno­sis ismailí, una gno­sis ishraquí, una gnosis shiíta, sufí‑shiíta, sufí‑ismailí, y todo iraní que tenga una cultura espiritual en­tiende perfecta­mente las resonancias de la palabra 'Erfân.

            
He aquí cómo, identificada de esta forma, se nos pre­senta de nuevo esa tradición cuyo significación y destino habían motivado esta reflexión; la cerramos con el problema que la había ori­gina­do. Quizá sea ésta la ocasión de hablar de experiencia. El orien­talista que vive en Irán, espe­cialmente dedicado al estudio de la filosofía del Ishrâq, por ejemplo, se siente unido inte­rior­mente a su colega ishraquí, iraní contemporáneo, por unos lazos de simpatía espiri­tual. Es evidente, sin embar­go, que su simpa­tía común no acaba de tener el mismo sentido. Tratar de formular esta diferencia es de una importancia funda­mental, pues es, a fin de cuentas, el esfuerzo de toma de con­ciencia al que, como decía­mos anterior­mente, nos invita el ejem­plo de Avicena. Creo que, a grandes rasgos, podríamos decir que el filósofo oriental que profesa la filosofía tradicional vive en el cosmos aviceniano o en el cos­mos sohravardiano, por ejem­plo. En el caso del orientalista, es más bien ese cosmos el que vive en él. Esta inversión del senti­do de la interioridad expre­sa al mismo tiempo aquello que desde el punto de la personalidad consciente se llama integración. Pero integrar un mundo, hacerlo propio, implica también que se lo ha sacado de sí mismo para ha­cerlo entrar en uno mismo. Es preci­samente esta experiencia la que atestiguan los relatos vi­sionarios de Avicena, y ahí estriba la actualidad de su enseñanza. Al final del «Relato de Hayy ibn Yaqzân», el alma experimenta que al tomar conciencia de sí misma, Anima, puede conocer al Ángel. Pero el conocimiento del Ángel y el pleroma del Ángel están más allá del sistema del cosmos y sus Esfe­ras. Es preciso salir; solamente entonces ese mundo podrá ser interiorizado y reconquistado por el alma como verda­deramen­te suyo. En ese límite, el filósofo vislum­bra su «Sí»; Hayy ibn Yaqzân se hace visible a la visión mental y la filoso­fía se transforma en oración dialógica.

            Es únicamente a condición de ser así reconquistado como un mundo que vive en el alma, y no ya como un mundo al que es arroja­da el alma en condición de cautiva por no haber tenido conciencia de él, como ese cosmos espiritual dejará de estar expuesto a volar en pedazos al contacto con los progresos mate­riales o con las ideologías ali­mentadas por otras fuentes. De lo contrario, una experiencia «objetiva» simultánea del sistema aviceniano de los Orbes celestes y del espacio faústico de nues­tro universo de extensión ilimitada, es sin duda una experiencia difícil de conce­bir. El universo en el que vivía el alma vuela en pedazos, deján­dola desamparada y «desorientada», a merced de las psicosis más temibles. Es entonces, en efecto, cuando el alma, entregada sin defensa y sin conciencia al mundo de las cosas, se proyecta y aliena su ser en todas las compensaciones que se le ofrecen. ¿Será necesario que el Oriente sucumba a las filosofías que alienan el ser del hombre en la objetividad de las cosas, en el momento en que Occi­dente, por vías diversas (feno­me­nología, psicología de las pro­fundidades, etc.) trata de re­conquistar el alma que cayó cauti­va —como el pájaro del relato aviceniano— en la red de los deter­minismos y los positivismos?

            
Parece que, en lo sucesivo, debemos renunciar a separar historia de la filosofía e historia de la espiritualidad. La filosofía no es en sí misma más que un síntoma parcial del se­creto que transciende todos los enunciados racionales y que tien­de a expresarse en lo que podemos llamar globalmente una espiri­tuali­dad, la cual engloba todos los fenómenos y expresio­nes de la conciencia religiosa. Es únicamente en este nivel en el que pode­mos preguntarnos juntos: ¿dónde estamos? una pregun­ta, «dón­de», a la que no se responde precisando una situación geográfica. Tampoco el Oriente que aparece en los últimos capí­tulos del relato de Hayy ibn Yaqzân es un Oriente que pueda señalarse en nuestros atlas. Sin embargo, constituye la respues­ta, la gran respuesta de Avice­na, a aquellos que se interrogan por medio de los datos de su pensamiento teórico sobre lo que está más allá de su enun­ciado racional. Es a condición de ser uno mismo replanteado al plantear la cuestión, como se hace posible orientarse, pues es a esta pregunta a la que responde Hayy ibn Yaqzân al revelar cuál es el Oriente que orien­ta, y al permi­tir al alma liberarse así de todos los esquemas del mundo.

            
Intentemos entonces comprender bajo qué cielos se le ha plan­teado a Avicena esta pregunta o, más bien, ha sido planteada por él mismo. Lo importante aquí no es analizar las circunstan­cias histó­ricas del gesto, sino tratar de ver realmente lo que el gesto muestra.

Fuente: Avicena y el relato visionario, Avicenna and the Visionary Recital, traducida del francés por Williard R. Trask (Bollingen Series LXVI), Nueva York, Pan¬theon Books, 1960.


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