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Henry Corbin:

De todas las prácticas espirituales -meditación de las sentencias del Profeta y de las tradiciones del sufismo, recitación meditada del Qorân, oración ritual, etc.- el dhikr (zekr) es el medio más apropiado para liberar la energía espiritual, es decir, para permitir que la partícula de luz divina que se encuentra en el místico se una a su semejante. 

El dhikr, tiene el privilegio de no estar ligado a ningún horario ritual; no conoce más limitación que la capacidad personal del místico. Es imposible tratar de los fotismos coloreados sin conocer el ejercicio espiritual que está en su origen. Todo ocurre, claro está, en la ghayba, el mundo suprasensible; es de fisiología del hombre de luz de lo que aquí se trata. Najm Kobrâ se ha dedicado a describir el caso y las circunstancias en que el propio fuego del dhikr se convierte en objeto de la apercepción mística. Al contrario que el fuego del demonio, que es un fuego tenebroso cuya visión se acompaña de angustia y de un sentimiento de abrumadora pesantez, el fuego del dhikr, es visualizado como un resplandor ardiente y puro, animado por un movimiento ascendente y rápido. Ante su visión, el místico experimenta un sentimiento de ligereza interior, de expansión, de sosiego íntimo. Es un fuego que, como príncipe soberano, penetra en la morada proclamando: «Yo sólo, y nadie más que yo». Todo lo que encuentra en ella de materia combustible, lo quema. Si encuentra tiniebla, la ilumina; si encuentra luz, las dos luces se asocian, y es luz sobre luz. 

Por eso una forma de dhikr por excelencia, que responde al carácter exclusivo de esta llama ardiente y pura, consiste en repetir la primera parte la shahâda, la profesión de fe: lâ ilâha illâ‘llâh (Nullus deus nisi Deus), meditándola según las reglas del sufismo. En la gnosis chiíta ismailí se ha ejercido la dialéctica teosófica con una extrema sutileza sobre la alternancia de las fases negativa y afirmativa que componen la primera parte de la shahâda, a fin de desbrozar la vía entre los dos abismos del ta’tîl y el tasbîh, es decir, entre el agnosticismo racionalista y el realismo literalista de la fe ingenua. Por esta vía se instaura la idea de las teofanías mediadoras, la jerarquía del pleroma de luz. Esa idea preserva la trascendencia del Principio más allá del ser y del no ser, y responde así a la denuncia que la gnosis ismailí dirige a la ortodoxia como la caída en la peor de las idolatrías metafísicas, aquella que estaba precisamente tan preocupada por evitar. En el sufismo de Najm Kobrâ, la reiteración de la parte negativa de la shahâda (nullus Deus) tiene por objeto hacer frente a todas las potencias de nafs ammâra (el yo inferior); consiste en renegar y rechazar la pretensión de lo que son prerrogativas divinas, reivindicaciones que le inspiran los instintos de posesión y dominación. Con la parte positiva de la shahâda (nisi Deus) se afirma por el contrario la condición exclusiva del Único con sus potencias. 

Se produce entonces el estado a que hace alusión una sentencia incansablemente repetida por los sufíes, que reconocemos por haberla leído en san Pablo (1 Cor 2, 9), y que de hecho proviene del Apocalipsis de Elías. El místico «ve lo que el ojo no ha visto, oye lo que ningún oído ha oído, mientras que en su pensamiento se alzan pensamientos que nunca habían aparecido en el corazón del hombre», es decir, del hombre que se mantenía enterrado en el fondo de la existencia natural. Pues el fuego-luz del dhikr tiene por efecto volver clarividente en las tinieblas; esta clarividencia anuncia que el corazón se libera, emerge del pozo de la naturaleza, pero (recuérdese el relato sohravardiano del Exilio) «sólo sale del pozo de la naturaleza un corazón que se agarra al cable del Qorân y a la cola de la túnica del dhikr». 

Sin duda la práctica del dhikr en la escuela de Najm Kobrâ implica también todo un conjunto de técnicas: movimientos de la cabeza, regulación de la respiración, ciertas posturas (en Semnânî por ejemplo la posición sentada con las piernas cruzadas, la mano derecha puesta sobre la mano izquierda, que agarra la pierna derecha colocada sobre el muslo izquierdo), posturas en las cuales se ha podido descubrir una influencia taoísta. Mediante la concentración ininterrumpida de la atención sobre un objeto, éste puede acabar por imponerse con tal fuerza, quedar hasta tal punto animado de vida, que el místico se sienta atraído y como absorto en él. 

A este fenómeno había estado atento Rudolf Otto cuando percibía un paralelismo llamativo entre el dhikr sufí y la μνήμη του Θεου o Іμσοῡ practicada por los monjes del monte Athos y en el antiguo monaquismo cristiano. 

La función preponderante del dhikr sufí se justifica por establecer experimentalmente la unión entre el motivo de la salida del pozo, la orientación polar del espiritual y el crecimiento de su cuerpo de luz. Orientación polar que también aquí significa, esencialmente, interiorización como paso al mundo del más allá. Najm Kobrâ describe en análisis minuciosos y según su experiencia personal este proceso de interiorización: es una inmersión del dhikr pasando por tres grados. Como se ha recordado anteriormente, los fenómenos descritos no se relacionan con el organismo físico sino con la fisiología sutil y sus órganos. 

Una primera fase de penetración todavía incompleta se caracteriza por percepciones acústicas que pueden ser dolorosas y hasta peligrosas; en este caso (y tal fue el consejo imperativo que Najm había recibido de su shaykh), es preciso interrumpir radicalmente el dhikr hasta que todo vuelva al orden . Las otras dos fases se describen como la caída o inmersión del dhikr en primer lugar en el corazón, y luego en el sirr, el «secreto», la transconciencia. «Cuando el dhikr se sumerge en el corazón, este se siente entonces como si fuera un pozo y el dhikr como un cubo que desciende en él para coger agua.» O, según otra imagen del mismo estado vivido: el corazón es ‘Isâ ibn Maryam, y el dhikr es la leche que lo alimenta. Volvemos a encontrar, pues, el motivo del nacimiento del Niño espiritual, que ya había aparecido antes (supra II, 1), motivo que tiene su equivalente en tantos místicos y que conduce al sufismo a ver en Maryam la tipificación del alma mística. Otras descripciones de Najm Kobrâ hablan de una abertura que el dhikr produce en lo alto de la cabeza y por la que descienden primero una tiniebla (la de la existencia natural), luego una luz de fuego, y después la luz verde del corazón (ibid.); o también, de una herida en el costado por la que el corazón y su Espíritu Santo escapan como un caballero con su montura para realizar el ascenso a los lugares divinos (mahâdir al-Haqq, los τόποι de los gnósticos, cf. supra). No busquemos forzosamente aquí el indicio de una estigmatización. Todo esto no sucede en el mundo perceptible por los sentidos internos, ni en lo «imaginario», sino en el mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl), ese mundo imaginal que tiene por órganos homogéneos en el ser humano los centros de la fisiología sutil (las latîfa). En una última fase, el dhikr se entremezcla tan íntimamente con el ser profundo del místico que, aunque éste lo abandonara, el dhikr no le abandonaría a él. «Su fuego no cesa de arder, sus luces ya no se extinguen. Ves sin cesar luces que suben y bajan. El resplandor te rodea, con llamas muy puras, muy cálidas, muy ardientes». 

Fuente: El hombre de luz en el sufismo iranio, Henry Corbin, Editorial Siruela, pág. 47

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