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Un rasgo característico del Sufismo es que, con frecuencia, sus expresiones mantienen el equilibrio entre el amor y el conocimiento. La expresión afectiva integra, sin duda, más fácilmente la actitud religiosa que es el punto de partida de toda la espiritualidad islámica; el lenguaje del amor permite enunciar las verdades más esotéricas sin entrar en conflicto con la teología dogmática y, por último, la embriaguez del amor corresponde simbólicamente a los estados de conocimiento que superan el pensamiento discursivo. Hay también expresiones que, sin dar señales de una actitud amorosa, evocan no obstante el amor, porque reflejan una belleza interior que es el sello de la Unidad en el alma.
De esta Unidad se desprenden la claridad y el ritmo, mientras que cualquier crispación mental, cualquier vanidad en las palabras contradicen la sencillez y en consecuencia la transparencia del alma con respecto al Espíritu.

    Entre los autores sufíes, algunos como Muhyi-dîn ibn 'Arabî, Ahmad ibn al-‘Arîf, Suhrawardî de Alepo, Al- Ŷunayd y Abû-l-Hasan al-ŠSâdilî manifiestan una actitud fundamentalmente intelectual; consideran la Realidad divina como la esencia universal de todo conocimiento. Otros, como ‘Umar ibn al-Fârid, Mansûr al-Hallâŷ y Yalâl al-Dîn Rûmî, se expresan con el lenguaje del amor; para ellos la realidad divina es ante todo el objeto ilimitado del deseo. Pero esta diversidad de actitudes no tiene nada que ver con las divergencias entre las escuelas como algunos han creído. Según éstos, los sufíes que utilizan un lenguaje intelectual habrían sufrido la influencia de doctrinas ajenas al Islam, como el neo-platonismo, y únicamente los representantes de una actitud emotiva serían los portavoces de la mística verdadera, derivada de la perspectiva monoteísta. En realidad, la diversidad de la que se trata está en relación con la diferencia de vocaciones, que se injertan de modo muy natural en los diferentes caracteres humanos y encuentran su lugar dentro del marco del taawwuf verdadero; la diferencia entre la actitud intelectual y la actitud afectiva no es sino la más importante y general que se puede observar en este terreno.

    El Hinduísmo, que se caracteriza por una diferenciación extrema de los métodos espirituales, distingue, de manera expresa, las tres vías de conocimiento (jnâna}, del amor (bhakti) y de la acción (karma) y esta distinción de hecho se vuelve a encontrar en cualquier tradición completa. En el Sufismo la distinción de las tres vías corresponde a la de los tres principales motivos de aspiración a Dios: el conocimiento —o gnosis— (al-ma 'rifa), el amor (al-mahabba) y el temor (al-jawf). El Sufismo tiende a la síntesis de estas tres actitudes más que a la diferenciación de las respectivas vías y, de hecho se puede observar en el Sufismo clásico cierto equilibrio entre las actitudes intelectuales y emotivas. La razón de ello sin duda está en la estructura general del Islam, cuyo fundamento es la doctrina de la Unidad (al-Tawhîd) y en consecuencia la orientación intelectual que se impone a todas las variantes de la vida contemplativa. En cuanto al amor, nace espontáneamente por todas partes donde la Realidad divina es reconocida o contemplada.

    Esto nos hace volver a la opinión según la cual sólo los sufíes que manifiestan una actitud de amor serían los verdaderos representantes de la mística del Islam. Hay en ello una falsa aplicación de criterios que no son válidos más que en el interior del Cristianismo, cuyo tema fundamental es el Amor divino, de tal modo que los portavoces cristianos de la gnosis se expresan, con raras excepciones, a través del simbolismo del Amor. No sucede lo mismo en el Islam, donde la primacía del conocimiento en todos sus grados, es indiscutible. Por lo demás el conocimiento de la gnosis en absoluto implica una afirmación de lo mental en detrimento de las facultades emotivas; al ser su órgano el corazón, el centro secreto e impenetrable del ser, la irradiación del conocimiento abarcará toda la esfera del alma. Un sufí que haya realizado el conocimiento más «impersonal», se expresa, a pesar de todo, con el lenguaje del amor y rechaza cualquier dialéctica doctrinal; en él la embriaguez del amor corresponderá con los estados de conocimiento informal que van más allá de cualquier pensamiento.

    La distinción entre la vía del conocimiento y la del amor se reduce, en resumen, a una cuestión de predominio de uno u otro; de hecho nunca hay una separación completa entre estos dos modos de espiritualidad. El conocimiento de Dios siempre engendra el amor, y el amor presupone un conocimiento —al menos indirecto y por reflejo— del objeto amado. El amor espiritual tiene por objeto la Belleza divina, que es un aspecto de la Infinitud; por este objeto el deseo llega a ser lúcido: el amor integral, que gira alrededor de un solo punto inefable, lleva consigo una especie de infalibilidad subjetiva, es decir, que su infalibilidad no se aplica, como la del conocimiento, a las verdades universales y «objetivas», sino sólo a todo lo que forma parte de la relación «personal» del adorador con su Señor. Es por su objeto, la Belleza, como el amor coincide virtualmente con el conocimiento.

En cierto sentido la verdad y la belleza son el criterio recíproco, aunque todo el mundo no sepa aplicar estos criterios, pues los prejuicios sentimentales deforman el concepto de la belleza, como por otro lado el racionalismo limita la verdad.
    Es muy significativo que, como si dijéramos, no exista metafísico musulmán que no haya compuesto poesías y cuya prosa más ardua no se transforme, en algunos pasajes, en un lenguaje cadencioso con imágenes poéticas. Por otra parte, las poesías de los cantores más célebres del amor, como 'Umar ibn al-Fârid o Yâlal al-Dîn Rûmî, están salpicadas de apreciaciones intelectuales.

    En relación con la actitud del temor (al-jawf), que corresponde a la vía de la acción, no se manifiesta directamente por el estilo de la expresión; su función está implícita. Es verdad que el temor no se mantiene más que en el umbral de la contemplación, pero puede, en su actualidad espiritual, hacer salir al hombre de ese sueño colectivo que es el «mundo» y ponerle enfrente de la Realidad eterna. El amor es superior al temor, del mismo modo que el conocimiento es superior al amor, pero esto sólo es verdad para el conocimiento inmediato, que va más lejos que la razón, el pensamiento discursivo, pues el amor espiritual abarca todas las facultades individuales y les imprime el sello de la Unidad.

    Ahmad ibn al 'Atîf dice del amor (al-mahabba) que es: «el principio de los valles de la extinción (fana') y la colina de la que se desciende hacia los grados del aniquilamiento (al-mahw); es el último de los grados donde se encuentra la vanguardia del creyente ordinario con la zaga de los elegidos...».

    Muhyi-l-Dîn ibn 'Arabî, en cambio, considera el amor como la estación suprema del alma y le subordina cualquier otra perfección humana posible, lo que puede parecer extraño en uno de los representantes más eminentes de la vía del conocimiento. Ello se explica porque, según Ibn 'Arabî, el conocimiento no es una estación del alma; ya no tiene, en su perfección, nada específicamente humano, pues se identifica con su objeto que es la Realidad divina. En su actualidad inmediata, el conocimiento ya no está, pues, «del lado» del hombre o del alma, sino únicamente «del lado» de Dios, puesto que no tiene un límite psíquico. En comparación la estación más elevada del alma no es un correlativo psicológico del conocimiento, como la prudencia o la veracidad, sino el amor integral, la absorción completa de la voluntad humana por la atracción divina; es el estado del «loco de amor» cuyo prototipo humano es Abraham.

Fuente: Titus Burckhardt, Introducción a las doctrinas esotéricas del Islam,Taurus,Madrid, págs. 17 y 18

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