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Allâh como tal, es decir, considerado no en cuanto ha podido manifestarse de tal o cual forma en tal o cual época, sino independientemente de la historia y en cuanto Él es lo que es y, por tanto, en cuanto crea y revela por Su naturaleza. El hombre como tal, es decir, considerado no como un ser caído y que necesita un milagro salvador, sino en cuanto es una criatura deiforme dotada de una inteligencia capaz de concebir el Absoluto y de una voluntad capaz de escoger lo que conduce a Él.  Decir «Allâh» es decir «ser», «crear», «revelar» o, en otros términos: «Realidad», «Manifestación», «Reintegración»; y decir «hombre» es decir «deiformidad», «inteligencia trascendente», «voluntad libre». Éstas son, a nuestro juicio, las premisas de la perspectiva islámica, las que explican todas sus formas de actuar, y que nunca hay que perder de vista si se quiere comprender un aspecto cualquiera del Islam. 

El hombre se presenta, pues, a priori como un doble receptáculo hecho para el Absoluto; el Islam viene a llenarlo, primero con la verdad del Absoluto, y luego con la ley del Absoluto. El Islam es, pues, esencialmente una verdad y una ley – o la Verdad y la Ley –; la primera responde a la inteligencia y la segunda a la voluntad. Así es cómo entiende abolir la incertidumbre y la duda y, a fortiori, el error y el pecado: el error de que el Absoluto no es, o de que es relativo, o de que hay dos Absolutos, o de que lo relativo es absoluto; el pecado sitúa estos errores en el plano de la voluntad o de la acción. (1) 
La idea de la predestinación, tan fuertemente acusada en el Islam, no anula la de la libertad. El hombre está sometido a la predestinación porque no es Allâh, pero es libre porque está «hecho a imagen de Allâh». Sólo Allâh es absoluta Libertad, pero la libertad humana, a pesar de su relatividad –en el sentido de lo «relativamente absoluto»–, no es otra cosa que libertad, como una luz débil no es otra cosa que luz. Negar la predestinación equivaldría a pretender que Allâh no conoce «de antemano» los acontecimientos, que no es, pues, omnisciente; quod absit. 

En resumen: el Islam confronta lo que hay de inmutable en Allâh con lo que hay de permanente en el hombre. En el Cristianismo el hombre es a priori voluntad o, más precisamente, voluntad corrompida. La inteligencia, que con toda evidencia no es negada, no se toma en consideración más que a título de aspecto, de la voluntad; el hombre es la voluntad, y ésta, en el hombre, es la inteligencia. Cuando la voluntad está corrompida, la inteligencia lo está al mismo tiempo, en el sentido de que ésta no puede de ninguna manera enderezar a aquélla; por consiguiente, es necesaria una intervención divina: el sacramento. En el Islam, en el que el hombre es la inteligencia y en el que ésta es «antes» que la voluntad, lo que posee la eficacia sacramental es el contenido o la dirección de la inteligencia: se salva todo aquél que admite que sólo el Absoluto trascendente es absoluto y trascendente y que saca las consecuencias volitivas de ello. El Testimonio de Fe ‑la Shahâda‑ determina a la inteligencia, y la ley en general ‑la Sharia determina a la voluntad; en el esoterismo ‑la Tariqa‑ se encuentran las gracias iniciáticas, que poseen el valor de claves y no hacen sino actualizar nuestra «naturaleza sobrenatural». Una vez más, nuestra salvación, su textura y su desarrollo están prefigurados por nuestra deiformidad: puesto que somos inteligencia trascendente y voluntad libre, son esta inteligencia y esta voluntad, o la trascendencia y la libertad, las que nos salvarán; Allâh no hace sino volver a llenar las copas que el hombre había vaciado, pero no destruido; el hombre no tiene poder para destruirlas. Y asimismo: sólo el hombre está dotado de palabra, porque sólo él, entre todas las criaturas terrestres, está «hecho a imagen de Allâh » de una manera directa e íntegra; ahora bien, si es esta deiformidad la que opera, gracias a un impulso divino, la salvación o la liberación, la palabra tendrá su parte en ella al mismo título que la inteligencia y la voluntad. Estas son, en efecto, actualizadas por la oración, que es a la vez palabra divina y humana, y en la que el acto (2) se refiere a la voluntad y el contenido a la inteligencia; la palabra es como el cuerpo inmaterial y sin embargo sensible de nuestro querer y nuestro comprender. En el Islam nada es más importante que la oración canónica (Salât) dirigida hacia la Kaaba y la «mención de Dios» (Dhikru‑Llâh) dirigida hacia el corazón; la palabra del sufí se repite en la oración universal de la humanidad, e incluso en la oración, a menudo inarticulada, de todos los seres. 

La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra –pues esta función es evidente y toda religión la conoce–, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el punto de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. La inteligencia se identifica con su contenido salvador, ella no es otra que el conocimiento de la Unidad –o del Absoluto– y de la dependencia de todas las cosas con respecto al Uno; de la misma manera, la voluntad es al‑islâm, es decir, la conformidad a lo que quiere Allâh –el Absoluto– con respecto a nuestra existencia terrenal y a nuestra posibilidad espiritual, por una parte, y con respecto al hombre como tal y al hombre colectivo, por otra; la palabra es la comunicación con Allâh, es esencialmente oración e invocación. Visto desde este ángulo, el Islam recuerda al hombre menos lo que debe saber, hacer y decir que lo que son, por definición, la inteligencia, la voluntad y la palabra: la Revelación no sobreañade elementos nuevos, sino que descubre la naturaleza profunda del receptáculo. 

Podríamos, también, expresarnos así: si el hombre, estando hecho a imagen de Allâh, se distingue de las demás criaturas por la inteligencia trascendente, el libre albedrío y el don de la palabra, el Islam será la religión de la certidumbre, del equilibrio y de la oración, siguiendo el orden de las tres facultades deifonnes. Y así encontramos el ternario tradicional del Islam: al‑imân (la «Fe»), al‑islâm (la «Ley», literalmente la «sumisión») y al‑ihsân (la «Vía», literalmente la «virtud»). Ahora bien, el medio esencial del tercer elemento es el «recuerdo de Allâh» actualizado por la palabra, sobre la base de los dos elementos precedentes. Al‑imân es la certeza del Absoluto y de la dependencia de todas las cosas con respecto del Absoluto, desde el punto de vista metafísico que aquí nos interesa; al‑islâm ‑y el Profeta en cuanto personificación del Islam‑ es un equilibrio en función del Absoluto y con miras a este; por último, al‑ihsún devuelve, por la magia de la palabra sagrada ‑‑en cuanto ésta es el vehículo de la inteligencia y la voluntad‑ las dos posiciones precedentes a sus esencias. Este papel de nuestros aspectos de deiformidad, en lo que podríamos llamar el Islam fundamental y «pre‑teológico», es tanto más notable cuanto que a la doctrina islámica, que subraya la trascendencia de Allâh y la distancia inconmensurable entre Él y nosotros, le repugnan las analogías hechas en provecho del hombre; el Islam está lejos, pues, de apoyarse explícita y generalmente en nuestra cualidad de imagen divina, aunque el Corán da fe de ello diciendo de Adán: «Cuando lo haya formado según la perfección y haya insuflado en él una parte de Mi Espíritu (min Rûhî), caed prosternados ante él» (XV, 29 y XXXVIII, 72), y aunque el antropomorfismo de Allâh, en el Corán, implique el teomorfismo del hombre. 


La doctrina islámica está contenida en dos enunciados: «No hay divinidad (o realidad, o absoluto) fuera de la única Divinidad (la Realidad, el Absoluto)» (Lâ ilaha illâ‑Lláh), y «Muhammad (el Glorificado, el Perfecto) es el Enviado (el portavoz, el intermediario, la manifestación, el símbolo) de la Divinidad» (Muhammadun RasûluLlâh); éstos son el primero y el segundo «Testimonios» (Shahâda) de la fe. 
Estamos aquí en presencia de dos aserciones, de dos certidumbres, de dos niveles de realidad: lo Absoluto y lo relativo, la Causa y el efecto, Allâh y el mundo. El Islam es la religión de la certidumbre y el equilibrio, como el Cristianismo es la del amor y el sacrificio; con esto queremos decir, no que las religiones tengan monopolios, sino que hacen hincapié en un determinado aspecto de la verdad. El Islam quiere implantar la certidumbre – su fe unitaria se presenta como una evidencia sin no obstante renunciar al misterio –, y se funda en dos certidumbres axiomáticas, una concerniente al Principio que es a la vez Ser y Sobre‑Ser, y la otra a la manifestación formal y supraformal: se trata, pues, por una parte, de «Allâh», y de la «Divinidad» – en el sentido eckhartiano de este distingo–, y, por otra parte, de la «Tierra» y del «Cielo». La primera de estas dos certidumbres es que sólo Allâh es»; y la segunda, que «todas las cosas están vinculadas a Allâh». (4) En otros términos: «No hay evidencia absoluta fuera del Absoluto»; después, en función de esta verdad: «Toda manifestación –luego todo lo que es relativo– está vinculada al Absoluto». El mundo está ligado a Allâh – o lo relativo a lo Absoluto – desde el doble punto de vista de la causa y del fin: la palabra «Enviado», en la segunda Shahâda enuncia, por consiguiente, primero una causalidad y después una finalidad; la primera concierne más particularmente al mundo, y la segunda al hombre. (5) 

Todas las verdades metafísicas están comprendidas en el primer punto de vista, y todas las verdades escatológicas en el segundo. Pero todavía podríamos decir esto: la primera Shahâda es la fórmula d discernimiento o la «abstracción» (tanzih) y la segunda la de la integración o la «analogía» (tashbih): la palabra «divinidad» (iIah) – tomada aquí en el sentido ordinario y corriente –, en la primera Shahâda designa al mundo en cuanto es irreal porque sólo Allâh es real, y nombre del Profeta (Muhammad), en la segunda Shahâda, designa mundo en cuanto es real porque nada puede ser fuera de Allâh; des cierto punto de vista, todo es Él. Realizar la primera Shahâda es ante todo (6) llegar a ser plenamente consciente de que sólo el Principio es real y de que el mundo, aunque «existente» en su nivel, «no es»; es pues, en cierto sentido realizar el vacío universal. Realizar la segunda Shahâda es ante todo (7) llegar a ser plenamente consciente de que mundo – la manifestación – «no es otro» que Allâh o el Principio, pues «en la medida» en que tiene realidad, ésta no puede ser sino que «es», es decir, no puede ser sino divina; es, pues, ver a Allâh en todas partes, y todo en Él. «Quien me ha visto ha visto a Allâh», dijo el Profeta; ahora bien, todas las cosas son el «Profeta» desde el punto de vista, por una parte, de la perfección de existencia y, por otra desde el de las perfecciones de modo o de expresión. (8) 
Si el Islam quisiera enseñar exclusivamente que no hay más que un Dios, y no dos o varios dioses, no tendría ninguna fuerza de persuasión. El ardor persuasivo que posee de hecho proviene de que enseña en el fondo la realidad del Absoluto y la dependencia de todas las cosas con respecto al Absoluto. El Islam es la religión del Absoluto, como el Cristianismo es la religión del amor y el milagro; pe el amor y el milagro pertenecen también al Absoluto, no expresan otra cosa que una actitud que Él toma con respecto a nosotros. 


Si vamos al fondo de las cosas, nos vemos obligados a comprobar –dejando de lado toda cuestión dogmática– que la causa de la incomprensión fundamental entre cristianos y musulmanes reside en esto: el cristiano ve siempre ante sí su voluntad –esta voluntad que es casi él mismo–, se halla, pues, ante un espacio vocacional indeterminado al que puede lanzarse desplegando su fe y su heroísmo; el sistema islámico de prescripciones «externas» y claramente establecidas le parece la expresión de una mediocridad presta a todas las concesiones e incapaz de elevación alguna; la virtud musulmana le parece, en teoría –pues la desconoce en la práctica– cosa artificial y vana. Muy diferente es la perspectiva del musulmán: tiene ante sí –ante su inteligencia que escoge al único–, no un espacio volitivo que le podría parecer una tentación a la aventura individualista, sino una red de canales divinamente predispuestos para el equilibrio de su vida volitiva; este equilibrio, lejos de ser un fin en sí mismo como lo supone el cristiano habituado a un idealismo voluntarista más o menos exclusivo, no es, por el contrario, en último término, más que una base para, escapar, en la contemplación apaciguadora y liberadora de lo Inmutable, a las incertidumbres y la turbulencia del ego. En resumen: si la actitud de equilibrio que busca y realiza el Islam aparece a los ojos de los cristianos como una mediocridad calculada e incapaz de alcanzar lo sobrenatural, el idealismo sacrificial del Cristianismo corre el riesgo de ser mal interpretado por el musulmán como un individualismo despreciador de este don divino que es la inteligencia. Si se nos objeta que el musulmán ordinario no se preocupa de la contemplación, responderemos que el cristiano medio no se ocupa en mayor medida del sacrificio; todo cristiano lleva en el fondo de su alma un impulso sacrificial que quizá no se actualizará nunca, e igualmente, todo musulmán tiene por su misma fe una predisposición para una contemplación que quizá no despuntará nunca en su corazón. Algunos podrían objetar, además, que las místicas cristiana y musulmana, lejos de ser tipos opuestos, presentan, por el contrario, analogías tan patentes que hay quien se ha creído obligado a deducir de ellas la existencia de préstamos, ya unilaterales, ya recíprocos; a esto responderemos: si se supone que el punto de partida de los sufíes ha sido el mismo que el de los místicos cristianos, se plantea la cuestión de saber por qué han seguido siendo musulmanes y cómo han soportado el hecho de serlo; en realidad, no eran santos «a pesar» de su religión. sino «por» su religión; lejos de haber sido cristianos disfrazados, los Hallâj y los lbn ‘Arabi no hicieron otra cosa, por el contrario, que llevar las posibilidades del Islam a su punto culminante, como lo habían hecho sus grandes predecesores. A pesar de ciertas apariencias, como la ausencia de monaquismo como institución social, el Islam, que preconiza la pobreza, el ayuno, la soledad y el silencio, posee todas las premisas de una ascesis contemplativa. 

Cuando el cristiano oye la palabra «verdad» piensa en seguida en el hecho de que «el Verbo se hizo carne», mientras que el musulmán, al oír esta misma palabra, piensa a priori que «no hay divinidad fuera de la única Divinidad», lo que interpretará, según su grado de conocimiento, bien literalmente, bien metafísicamente. El Cristianismo se funda en un «acontecimiento», y el Islam en un «ser», una «naturaleza de las cosas». Lo que en el Cristianismo aparece como un hecho único, a saber, la Revelación, será en el Islam la manifestación rítmica de un principio; (9) si para los cristianos la verdad es que Cristo se dejó crucificar, para los musulmanes –para quienes la verdad es que no hay más que un solo Allâh–, la crucifixión de Cristo no puede, por su misma naturaleza, ser «la Verdad»; el rechazo musulmán de la cruz es una manera de expresarlo. El «antihistoricismo» musulmán –que podríamos calificar por analogía de «platónico» o de «gnóstico»– culmina en este rechazo que en el fondo es completamente externo, e incluso dudoso para algunos en cuanto a la intención. (10) 
La actitud reservada del Islam, no ante el milagro, sino ante el apriorismo judeo‑cristiano –y sobre todo cristiano– del milagro, se explica por el predominio del polo «inteligencia» sobre el polo «existencia»: el Islam entiende fundarse sobre la evidencia espiritual, el sentimiento de Absoluto, en conformidad con la propia naturaleza del hombre, la cual es considerada aquí como una inteligencia teomorfa y no como una voluntad que no espera sino a ser seducida en el buen o mal sentido, es decir, por milagros o por tentaciones. Si el Islam, que ha sido la última en llegar de la serie de las grandes Revelaciones, no se funda en el milagro –aunque admitiéndolo necesariamente, so pena de no ser una religión–, es también porque el anticristo «seducirá a muchos por sus prodigios» (11); ahora bien, la certeza espiritual, que está en los antípodas del «trastocamiento» que produce el milagro –y que el Islam ofrece bajo la forma de una lancinante fe unitaria, de un sentido agudo del Absoluto–, es un elemento inaccesible al demonio; éste puede imitar un milagro, pero no una evidencia intelectual, puede imitar un fenómeno, pero no al Espíritu Santo, excepto en el caso de los que quieren ser engañados y no poseen de todos modos ni el sentido de la verdad ni el de lo sagrado. 

Hemos aludido más arriba al carácter no histórico de la perspectiva del Islam. Este carácter explica no sólo la intención de no ser sino la repetición de una realidad intemporal o la fase de un ritmo anónimo y, por tanto, una reforma –pero en el sentido estrictamente ortodoxo y tradicional del término, e incluso en un sentido traspuesto, puesto que una Revelación auténtica es forzosamente espontánea y no proviene sino de Allâh, sean cuales sean las apariencias–, sino que también explica nociones tales como la de la creación continua: si Allâh no fuera en todo momento Creador el mundo se vendría abajo; puesto que Allâh es siempre Creador, es Él quien interviene en todo fenómeno, y no hay causas segundas, no hay principios intermediarios, no hay leyes naturales que puedan interponerse entre Allâh y el hecho cósmico, salvo en el caso del hombre, el cual, siendo el representante (imâm) de Allâh en la tierra, posee esos dones milagrosos que son la inteligencia y la libertad. Pero tampoco éstas escapan, en último término, a la determinación divina: el hombre elige libremente lo que Allâh quiere; «libremente», porque Allâh lo quiere así; porque Allâh no puede dejar de manifestar, en el orden contingente, Su absoluta Libertad. Nuestra libertad es, pues, real, pero con una realidad ilusoria como la relatividad en la que se produce, y en la cual es un reflejo de Lo que es. 

Extraído del libro: Comprender el Islam, capítulo 1, pág. 3.

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