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Que los pensadores shiítas encontraron un pozo en la obra de Ibn 'Arabî es uno de los hechos antes señalados como fundamen­tales. Esto nos lleva naturalmente a preguntarnos por la formación que recibió Ibn 'Arabî en Andalucía. Por otra parte, la veneración por la persona y la obra del Doctor maximus (al‑Shayj al‑akbar) no excluía en absoluto el rechazo de determinados puntos doctrinales de una importancia decisiva para todo pensador shiíta. Veremos un ejemplo en Haydar al-Amulî.

Cronológicamente, citaremos en primer lugar a un grupo de dos o tres personajes pertenecientes a una misma familia shiíta, originaria de Juyand, en Turkestán, que vino a establecerse definitivamente en Isfahán. Sadruddîn Abû Hamîd Muhammad Turkih al-Isfahânî (siglos vii-viii/xiii-xiv, no se conocen las fechas exactas) es uno de los que Haydar al-Amulî menciona con elogio entre los pensadores que no se contentaron con una filosofía puramente teórica. «Volvió también de su ciencia y su filosofía a la ciencia y a los hombres del sufismo y compuso varios libros y tratados sobre este tema, entre otros el libro sobre el ser absoluto». Haydar al-Amulî cita entonces una larga página de esta obra de nuestro filósofo. Sadruddîn dejó, en efecto, varias obras que tratan de metafísica, entre las cuales la más importante lleva por título Las tesis básicas relativas al tawhîd.

Su nieto Sâ'inuddîn 'Alî Turkih al-Isfahânî († entre 830/­1426-1427 y 836/1432-1433) escribió un comentario a este tratado particularmente abstruso bajo el título de Desarrollo de las tesis básicas relativas al ser absoluto (Tamhîd al‑qawâ'id fî'l‑wojûd al‑motlaq), cuyo conjunto es de sumo interés para el estudio de la metafísica del shiísmo. Sâ'inuddîn dejó un gran número de obras de carácter muy personal, tanto en árabe como en persa: un comentario de los Fusûs al‑hikam de Ibn 'Arabî, un Libro de los ahondamientos (mafâhis); un estudio sobre el versículo qoránico del «estallido de la luna» (54/1), cuyo sentido esotérico le permite esbozar una tipología religiosa original, en la que figuran las principales escuelas de su tiempo. Es también autor de estudios sobre Mahmûd al-Shabistarî, sobre una oda (qasîda) de Ibn al‑Fârid, etc. (La edición de sus obras persas, unos cuarenta tratados, se halla en curso en Teherán). 

Digamos que su primo, Afzaluddîn Muhammad Sadr Turkih al-Isfahânî, se señaló por una traducción persa de la gran obra de al-Shahrastânî sobre las religiones y las escuelas filosóficas (Kitâb al‑milal). El trabajo fue terminado en Isfahán en 843/­1439-1440 y completado por un estudio personal sobre la misma obra. La empresa hace época, ciertamente, en la historia de la filosofía irano-islámica. Desgraciadamente le valió a su autor ser ejecutado por orden de Shâhruj, hijo de Tamerlán, en 850/­1447; crimen que no reportó dicha alguna a Shâhruj, que murió ochenta días más tarde.
Otra obra, la de Raŷab al-Bursî (originario de Burs, en Iraq) se sitúa en la segunda mitad del siglo viii/xiv (no se conocen las fechas exactas). La obra es, también, de primera importancia para esta fase de la filosofía shiíta. Entre los ocho títulos más o menos de su bibliografía, los Mashâriq al‑Anwâr (Los orientes de las luces) son una excelente introducción a la teosofía shiíta que reúne los sermones gnósticos más característicos atribuidos a los imames. La obra fue objeto de una enorme am­pliación, paráfrasis persa de unas mil páginas infolio, por parte de un sabio originario de Sabzavâr y establecido en Mashhad, al‑Hasan al‑Jâtib al‑Qâri', quien terminó su trabajo en 1090/1680 por orden de Shâh Sulaymân al-Safavî (1666/­1694). La obra pone de relieve particularmente el tema del Logos muhammadí, de la Realidad profética eterna (Haqîqat muhammadîyya), que encierra «todas las palabras del libro del ser». Este Logos es el espejo reflector de Dios, Luz única de dos dimensiones: una dimensión exotérica, que es la misión profética, y una dimensión esotérica, que es la walâyah, la dilección divina investida en el Imam. 

Pero en lo que atañe al fenómeno de la integración, considerado en su elaboración metódica, la obra de primer plano y de importancia decisiva es la de Sayyid Haydar al-Amulî. Sólo recientemente hemos podido reconstruir su biografía y una parte de su obra (en vías de estudio y publicación); aunque ésta se limita a unos treinta y cinco títulos (en árabe y persa), es de unas dimensiones abrumadoras. Solamente los prolegómenos de su comentario a los Fusûs de Ibn 'Arabî (El texto de los textos, Nass al‑Nusûs, en vías de publicación) constituyen una notable suma doctrinal que ocupa todo un enorme volumen. Nacido en 720/1320 en Amul, capital de Taberstán (al sur del mar Caspio) y perteneciente a una familia shiíta muy antigua, Sayyid Haydar tuvo una juventud brillante. A los treinta años atravesó una profunda crisis espiritual; rompió con todas las ambiciones mundanas y fue a establecerse a los lugares santos shiítas de Iraq. La obra más tardía que se le conoce está fechada en 787/­1385.

Del mismo modo que al-Suhrawardî había querido efectuar la conjunción de la teosofía de los antiguos persas con la filosofía islámica, Haydar al-Amulî efectúa la conjunción entre el shiísmo y la metafísica del sufismo. Su doctrina del tawhîd se funda en el teomonismo de Ibn 'Arabî. Hay un tawhîd teológico exotérico (no hay más dios que «este» Dios) que atestigua la unidad divina: aquel al que recurrieron los profetas. Y hay un tawhîd ontológico esotérico (sólo Dios «es») que garantiza la unidad del ser: aquel al que recurren los «amigos de Dios». De la puesta en práctica de los hadîth de los imames se deriva toda la situación de la profetología y la imamología, la relación de interioridad creciente entre la función profética (risâlâh), el estado profético (nubuwwah) y la walâyah, que es lo esotérico de la profecía y el carisma propio de los Imames. Hay un ciclo de la profecía, ahora cerrado, al que sucede el ciclo de de la walâyah o iniciación espiritual. El sello de la profecía fue el último profeta enviado Muhammad. El sello de la walâyah es el imamato muhammadí en la doble persona del primer Imam (sello de la walâyah absoluta) y del XII Imam (sello de la walâyah postmuhammadí). En este punto, a pesar de su veneración por Ibn 'Arabî, Haydar al-Amulî le somete a una crítica vehemente y metódica, por haber hecho de Jesús el sello de la walâyah absoluta o universal (repitamos que el concepto shiíta de walâyah, en persa dûstî, es del carisma de la amistad divina; no se identifica completamente con el concepto de wilâyah, corriente en el sufismo, y que se suele traducir inexactamente por «santidad»). Sería contradictorio que un profeta fuese el sello de la walâyah universal. Lo que está en juego, como señalábamos más arriba en el resumen de conjunto, es algo más que una filosofía de la historia: es toda una historiosofía del shiísmo, una periodización de la hierohistoria que predominará en lo sucesivo y que podría ser comparada, en Occidente, con la historiosofía de Joaquín de Fiore y los joaquinitas. Con Ibn Abî Ŷumhûr (804/1401-1402) y su gran libro (Kitâb al‑Muŷlî) queda asegurada la perfecta cohesión entre la teoso­fía del Ishrâq de al-Suhrawardî, la de Ibn 'Arabî y la tradición shiíta. Al igual que Haydar al-Amulî, Ibn Abî Ŷumhûr identifica especialmente al XII Imam, el Imam actualmente invisible cuya parusía es esperada, con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. La teosofía shiíta adquiere entonces una resonancia paraclética y joánica. De ahí que hayamos hecho alusión al joaquinismo en la filosofía occidental. 

Fuente: Henry Corbin, Historia de la filosofía islámica, Editorial Trotta, Madrid, España, segunda edición, año 2000. Pág. 296-298

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