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Para nosotros, los rusos, es más conveniente una fusión con los pueblos asiáticos y de religión no cristiana, simplemente, porque entre ellos no ha penetrado irremediablemente el espíritu moderno europeo. Acerca de la relación que puede y debe darse entre el Islam y la cuarta teoría política, surgen algunos problemas teóricos aclarados en el camino de la reflexión. Estos temas caen esencialmente dentro del ámbito del Sujeto, el concepto de reversibilidad del tiempo y la localización espacial y temporal de la ocasión-evento concebida como "nueva imagen divina": es decir, una nueva advocación del Ser a través de la cual brillará lo que realmente es. El intelecto especulativo que se ocupe de ello requiere una condición previa esencial.

El Prof. Claudio Mutti, en su libro Exploradores del Continente, informa el hecho de que durante la Conferencia, celebrada en Teherán en 2005, sobre el tema "Heidegger y el futuro de la filosofía en Oriente y Occidente", el prof. Shahram Pazouki estableció una comparación entre el filósofo persa medieval y místico Sohrawardi (Sheij al-Ishraq – quien desarrolló el concepto de Oriente interior, símbolo de la luz de la sabiduría, en oposición al olvido occidental, lugar de las tinieblas de la materia) y el filósofo alemán, que indica la Gnosis islámica en la filosofía de Heidegger como el medio ideal para la comunicación espiritual entre Asia y Europa [1]

Fue el mismo Heidegger quien reconoció que la comparación con los asiáticos fue una profunda necesidad para el Dasein griego. Y esa comparación representa, hoy en día, de una manera muy diferente y dentro de un horizonte mucho más amplio, la decisión sobre el destino de Europa [2].

Por lo tanto, el filósofo alemán era consciente de que la disminución de la profundidad espiritual de Europa –como resultado nefasto del aburguesamiento del cristianismo y pasar a ser una expresión de la religiosidad convencional carente de una fe viva [3]–, debía tener en alguna medida una dimensión geográfica espacial amplia todavía impregnada de profunda espiritualidad, a pesar de la influencia perniciosa que el nihilismo occidental comenzaba a ejercer en él. Una perspectiva no muy diferente del precursor del eurasianismo Konstantin Leontiev, quien en su obra fundamental El Bizantinismo y el Mundo Eslavo dijo: "el actual cristianismo ya no se presenta como una enseñanza divina, aterradora y reconfortante al mismo tiempo, sino como un balbuceo infantil, una alegoría, un cuento moral que juiciosamente se debe interpretar en el contexto del utilitarismo económico y moral" [4]. Leontiev, ferviente cristiano ortodoxo, consciente ya al final del siglo XIX de la influencia negativa que ejerce sobre la mentalidad rusa la mentalidad antitradicional de la Europa moderna, señaló una potencial alianza entre la ortodoxia (cristiana) y el Islam como barrera para impedir el fenómeno disruptor nihilista en Occidente. Señala en El Bizantinismo y el Mundo Eslavo: "para nosotros los rusos es más conveniente una fusión con los pueblos asiáticos de religión no cristiana simplemente porque entre ellos no ha penetrado irremediablemente el espíritu moderno europeo" [5].

Esta idea ha sido recopilada y actualizada por el filósofo ruso Aleksandr Dugin quien, en varias ocasiones, reafirmó el valor del Islam como un bastión de la tradición y la necesidad de una "nueva alianza" (novy soyuz) [6] entre la ortodoxia (cristiana) y el Islam: dos tradiciones que han heredado legítimamente lo esencial de las formas tradicionales euroasiáticas [7].

Este punto de vista fue respaldado por varias personalidades de la cultura islámica. El filósofo musulmán ruso de origen azerí Gejdar Dzemal (fallecido el año pasado, líder del Partido del Renacimiento Islámico y estudioso de René Guénon y Julius Evola), era un partidario de esta perspectiva. Vio en la alianza estratégica entre ortodoxia (cristiana) y el Islam un poderoso factor opuesto al imperialismo económico y a la hegemonía cultural norteamericana [8]. El Jeque Imran Hosein, por su parte, basándose en los primeros versículos de la sura del Corán Ar-Rum [9], demostró, en abierto contraste con la exégesis vulgar de muchos teóricos del yihadismo, cómo esta alianza no sólo no entra en conflicto con la revelación coránica, sino como el mismo Profeta Muhammad abogaría (por ella), en tanto simpatizante del cristianismo bizantino (Nota del traductor: algo que respalda plenamente lo dicho son los Pactos del Profeta Muhammad con los cristianos del mundo, sobre lo cual ha trabajado magistralmente el Dr. John A. Morrow), ante el choque que dichos cristianos tenían con el imperio persa sasánida. La cristiandad oriental, desde la perspectiva del Shaikh, a diferencia de la  occidental, no se ha manchado con la traición que condujo a la creación de la entidad sionista en el corazón del Levante y, por tanto, la ocupación de Jerusalén por los "nuevos cruzados".  Y el cristianismo oriental nunca fue sepultado por la retórica humanitaria que sustituyó a la primacía de la Verdad revelada, (retórica que llevó a) aplicar la ideología subversiva del derecho humano a escala mundial. En este contexto resulta de particular interés la identificación elaborada por el  Sheikh Hosein, (comparando) la gente mala de Gog y Magog con los sionistas europeos, portadores de diferentes rasgos fenotípicos de la ascendencia original semítica de Levante, cuya justificación bíblica para la ocupación de al-Quds esconde evidentes objetivos profanos, e incluso, la manifestación apocalíptica del falso Mesías (el Dayyal – el mentiroso –, figura central en la escatología islámica) de los últimos días[10].

Ahora bien, si Heidegger reconoció la necesidad histórico-filosófico del encuentro-enfrentamiento con el Oriente espiritual y, en cierto modo, la posibilidad de que la parusía del Ser pudiese ubicarse en una dimensión geográfico-espacial externa a la tradicional eurocéntrica, al mismo tiempo, lejos del temor hipotético de un "choque de civilizaciones", reconoció la posibilidad de malentendidos que ese encuentro podría producir. Heidegger, en el ensayo Sobre la Cuestión del Ser, escrito en respuesta a Más Allá de la Línea de Ernst Junger, dice: "dentro de la construcción planetaria, está claro que los que van a encontrarse en un lapso de tiempo muy corto no están para nada preparados al efecto. Esto se aplica igualmente a la lengua de los europeos y asiáticos y especialmente a su posible diálogo"[11]. El mismo Junger se dio cuenta de que con el desplazamiento de los valores supremos cualquier cosa podría adoptar un significado de revelación y litúrgico, haciendo prosperar sectas y concepciones del mundo propias de los apóstoles sin misión[12].  Es la desaparición de lo maravilloso, de lo hermoso; resultado inevitable de la mezcla entre el nihilismo y el frenesí de la técnica, propia del universalismo angloamericano, que se traduce en la pérdida de las raíces: el desarraigo. Este desarraigo se debe puramente al desarrollo de ciertas aberraciones ideológicas cuando la penetración imperialista y cultural de Occidente en el mundo islámico se ha vuelto particularmente agresiva. De hecho, el reformismo sunita islámico es una escuela de pensamiento fundada a finales del siglo XIX que se basa en una supuesta vuelta a las fuentes del Islam (Corán y Sunnah profética), en la idea de una nueva interpretación a través de la reapertura de las puertas de la ijtihad [13] y en la idea de la imitación servil de "piadosos antepasados" (as-salaf as-salihin – que es la primera generación de creyentes y compañeros del Profeta). (Y ese reformismo islámico) cree que es la única manera de lidiar con la modernidad. Es decir, a través de un intento igualmente pernicioso de"Islamisar la modernidad" sin comprender la esencia (de la cuestión), lo cual ha alterado, cambiado la tradición islámica. Esto se agrava por el hecho de que el proceso de codificación de la Sharia (ley), impuesta bajo el sistema colonial, ha contaminado radicalmente la esencia, convirtiéndola en falsa. Y su implementación en los estrechos confines del estado moderno sería excesivamente ambigua ya que inhibiría el intrínseco valor universal [14]. La idea de la necesidad de la creación del estado islámico a través de la jihad aplicando  la Sharia, basándose en el concepto de shura (consulta) y hakimiyya (entendido como soberanía de Dios), es algo que se desarrolló a mediados del siglo XX por medio del teórico paquistaní Abul Al Maududi (referente ideológico del dictador militar islamista Zia ul-Haq de Pakistán. Este, con la contribución decisiva de la CIA, la Mossad y las monarquías del Golfo, proporcionaron suministros para asegurar la retaguardia de la guerrilla yihadista que se oponía al gobierno pro soviético de Afganistán[15]) y el egipcio Sayyid Qutb (líder de la organización masónica internacional conocida como la Hermandad Musulmana[16]). Ello representa, desde una perspectiva estrictamente islámica, una contradicción. Primero, porque niega la idea de comunidad tradicional o "Ummah". En segundo lugar, porque el estado es una categoría política de la historia occidental moderna que nada tiene que ver con la historia del Islam [17].  El término Estado (dawla) en árabe tiene un significado exclusivamente negativo de alternancia en un círculo cerrado del poder y de la fortuna [18]. Pero esta negatividad se desarrolló cuando las potencias imperialistas detectaron que podían aprovecharse en gran medida geopolíticamente de los movimientos políticos militantes con la ideología Salafi. Especialmente de la Hermandad Musulmana (organización masónica tanto en sus objetivos como en la estructura), la que jugó un papel importante en contra del nasserismo en Egipto (incluido un intento de asesinar a Nasser). Esa misma Hermandad jugó un papel determinante, bajo la orientación de la Mossad y de los servicios de inteligencia occidentales, en la revuelta (terrorista) en la ciudad de Hama en 1982 que apuntaba contra el presidente sirio Hafez al-Assad [19].

Una mención especial merece el wahabismo. Aunque teóricamente desarrollado en un entorno temporal y espacial de la penetración imperialista y cultural occidental de hace casi dos siglos y medio, permaneció como algo limitado a la región central de Arabia Saudita, hasta que pudo dar forma a su planificación de reformas políticas y religiosas [20]. Esto fue impulsado por el teólogo Hanbali Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) con el objeto de rechazar rotundamente la tradición islámica anterior. La teología Wahhabi es extremadamente simple y de hecho es una especie de deriva cultural del Islam. Se basa en el énfasis puesto en el tawhid (unicidad de Dios), la obligación de la jihad y la observancia estricta de los cinco pilares del Islam. El wahabismo se ubica en abierto contraste con "otra" perspectiva dentro del sunismo y en el rechazo total de todo lo que se interpreta como bid’a (innovación). Incluso al-Wahhab, antes de atacar el sufismo y el shiísmo, dirigió su trabajo sobre los sunnitas irrespetuosos de (lo que él consideraba) la Sharia [21].

Esta actitud provocó la violenta condena de todas las instituciones tradicionales del Islam que dirigieron cargos al wahabismo de sostener una teoría antropomorfista extraña a la tradición Sunni. De hecho los wahabíes fueron comparados con los qarmatis (grupo milenario extremista e ismaelita que dio luz a una especie de república utópica del 900 d.c.) y con los jariyitas (enemigos del califa Ali) y fueron acusados de un uso totalmente inadecuado del anatema (takfir) contra todos los otros musulmanes [22]. Esas denuncias no difieren de las que provienen de las instituciones islámicas oficiales –ante todo la Universidad al-Azhar– hacia los grupos terroristas vinculados al ISIS o a Al Qaeda.

La escasez relativa de teología wahabí es aún más evidente cuando se la compara con la proveniente de la tradición Shia o gnosis shiita (tradición sufí). La negación radical de la experiencia mística en el Islam, de hecho, no está dirigida a supuestas formas de idolatría pagana sino hacia la cultura y la sabiduría en general. René Guenón demostró que, contrariamente a lo que es la interpretación etimológica aceptada generalmente, el término sufí no deriva de suf (lana – indicando la tela cruda con la que se haría la vestimenta islámica), sino del término griego sophos (sabio) y de la palabra árabe safà (pureza) [23]. Se trata de algo parecido al sincretismo cultural euroasiático, destinado a hacer hincapié en el amor por la sabiduría que se identifica por la unión mística con la divinidad. A ello solo se puede oponer abiertamente una corriente teológica cuya peculiaridad radica en el rechazo de la cultura tradicional y en la blasfemia de sus metas.

Por lo tanto, es evidente que articular un proyecto político y cultural sobre la base de una identidad tradicional requiere un examen exhaustivo de todos los aspectos teológicos y geopolíticos que caracteriza el panorama actual del continente euroasiático. El mismo Julius Evola, aunque en el contexto de la llamada "guerra fría" y en la perspectiva de reducir la propagación del comunismo, cayó en la trampa de identificar el wahabismo Saudí como una expresión de la ortodoxia islámica [24].

Como un movimiento reformista que se opone a la tradición, el wahabismo no es plenamente capaz de comprender la incompatibilidad inherente de la tradición islámica con el fenómeno del americanismo y el colosal potencial epistemológico de la geopolítica con su connatural acarreo residual de la geografía sagrada. Por lo tanto no tiene nada que hacer con las formas de la civilización intrínsecas al carácter tradicional.
La propaganda wahabita cultural, presentada como auténtica ortodoxia islámica Sunni, ha contaminado aún más la autenticidad de la revelación profética tradicional  muhammadiana.
 El eje geopolítico Moscú-Teherán [25], en este contexto, no refleja sólo el objetivo común de liberar la franja costera de Eurasia de la hegemonía del Atlántico Norte y sus puestos de  avanzada. Es el producto inevitable del matrimonio entre dos formas de cultura tradicionales que se materializó a través de la unión mística entre la princesa bizantina Narcisa (Narkes Khatun) y el 11º Imam Hasan al-Askari. Una Unión que dio a luz a Muhammad al-Mahdi: alguien cuya manifestación (zohur) renovará el mundo [26].
La cuestión del Sujeto 
En su ensayo Las raíces metafísicas de la ideología política, Aleksander Dugin propone "el germen" de la doctrina sobre el Sujeto de las tres ideologías políticas clásicas que más tarde se desarrollará completamente en la elaboración teórica de la Cuarta Teoría Política (4TP) con el objetivo de identificar, a su vez, el Sujeto.

Desde la perspectiva del filósofo ruso son los conceptos religiosos y metafísicos los que determinan directa o indirectamente, positiva o negativamente, lo específico de las diferentes plataformas políticas. Dugin dijo: "Estamos convencidos de que las fuentes de la política y pensamiento político tienen origen en la metafísica" [27]. Se detectan tres directrices metapolíticas en las que se desarrollan las principales ideologías: "Derecha absoluta (el Sujeto domina sobre el Objeto – la historia como decadencia necesita la restauración escatológica del paraíso); Centro absoluto (Sujeto y Objeto unidos – la historia como estabilidad permanente y la necesidad de preservar el equilibrio entre materia y espíritu); Izquierda absoluta (Sujeto subordinado al Objeto – la historia como progreso y la necesidad de apoyar su continuidad y aceleración)"[28].

La Derecha absoluta deriva de una visión polar paradisíaca que afirma la existencia de un Sujeto Divino (o divinizado) situado en el centro (en el Polo) del cosmos, que es sagrado y  totalmente sumiso al mismo. Es absolutamente libre e inseparable de Dios. "Donde aparece tal ideología aparece en primer plano el tema del Sujeto Divino – el Protagonista de la Epifanía Divina, del Emperador sagrado y del Profeta"[29]. Esta cosmovisión está orientada normalmente en sentido monárquico o exaltación de la figura del Estadista y la extensión horizontal del poder del monarca o jefe "deificado" a través de la expansión imperial que pone bajo su dominio la máxima cantidad posible de espacio cósmico en el Paraíso (sacralidad del imperio y su universalidad) [30]. La gnosis shiita, llena de referencias a la Tradición iraní pre-islámica y centrada en la figura del Imam oculto, está indisolublemente ligada a una visión del cosmos de tipo polar-paradisíaco.

La idea de Centro absoluto está conectada a una perspectiva puramente conservadora que se basa en la dicotomía creador/creación. Esta perspectiva se expresa a través de organizaciones de la iglesia católica o de la Ummah islámica (sobre todo sunni). Esta ideología se basa en la idea del Paraíso perdido que coloca el Sujeto en el centro del polo, pero fuera de él, "identificando el mundo no con el Paraíso sino con la creación que separa el Sujeto del creador" [31]. Este Sujeto se concibe como un Sujeto Desterrado que sufre de la culpa del pecado original.

La tercera posición rechaza tanto la cosmovisión polar-paradisíaca como la dicotomía creador/creación. En una perspectiva de ateísmo puro pone énfasis en la idea de evolución como unidireccional y progresivo mejoramiento de la calidad del cosmos.

A lo largo de estos tres pilares metapolíticos se han desarrollado las tres ideologías clásicas: el liberalismo, el fascismo (también en la variante de socialismo nacional) y el comunismo. La Cuarta Teoría Política se ubica en abierta oposición a las tres teorías anteriores. Sin embargo, el principal enemigo es el liberalismo, como discurso político dominante y como producto de la globalización unipolar, volviendo así a desplegar a escala mundial su etnocentrismo anglosajón. En cada una de estas tres ideologías, hay un Sujeto histórico claro y definido. El Sujeto en el liberalismo es el individuo y su objetivo es liberarlo de toda identidad colectiva o social (étnica, religiosa, nacional) percibida como imposición y restricción a su voluntad [32]. El Sujeto histórico del comunismo es la clase y la historia es la historia de los conflictos de clases. Y el individuo tiene existencia solo si desarrolla la conciencia de clase. Mientras que el Sujeto histórico del fascismo es el estado (o la raza en su variante nazionalsocialista, aunque la misma Alemania tendió a identificar el Reich – el Imperio – con el estado alemán [33]). Este concepto deriva de la posición de la llamada derecha hegeliana (en la que se inspiró el filósofo neoidealista Giovanni Gentile), según la cual el Estado prusiano representaba el pico del desarrollo histórico y la realización perfecta del espíritu nacional [34]. Tal posición no difiere de la del actual gobierno del AKP en Turquía. De hecho, varios miembros del partido gobernante han señalado a menudo la influencia que el pensamiento de Hegel ha tenido en el desarrollo de la planificación política que apunta a la consagración de una forma de Estado ético sobre la base del Islam en Turquía. [35].

Por su parte, el Sujeto de la Cuarta Teoría Política, en contraste con las teorías anteriores, puede y debe ser el Dasein (el ser-ahí de Heidegger) como concepto capaz de llevar a cabo un cambio – momento crucial en el que se impone una elección decisiva – en la especulación filosófica respecto al sentido temporal del Ser. Las ideologías anteriores han enajenado, cada una a su manera, el Dasein de su significado real: lo han estrechado y aprisionado, haciéndolo ilegítimo. "La libertad del Dasein es implementar la oportunidad de la existencia auténtica" [36].   El concepto de Dasein, en base al cual Martin Heidegger ha desarrollado una completa historia de la filosofía, proporciona una estructura ontológica fundamental desarrollada sobre la base de la antropología existencial. Y la Cuarta Teoría Política se sitúa como teoría ontológica fundamental que contiene el conocimiento de la Realidad del Ser en su núcleo. La elección del Dasein como Sujeto requiere una revolución epistemológica real dirigida a recuperar la interpretación primordial del Ser y su auténtica experiencia ocultada del olvido del Ser (Seinsvergessenheit), de su olvido que es la esencia, o más bien, su distorsión en antiesencia, de la metafísica occidental revelada en las palabras de Nietzsche "Dios ha muerto" [37]. Heidegger escribe en su ensayo La Cuestión del Ser: "Para que el pensamiento corresponda con la superación de la metafísica debe aclarar primero la esencia de la metafísica [...] En lugar de querer ir más allá del nihilismo debe primero reunirnos en su esencia. Este recogimiento (Einckehr) en su esencia es el primer paso por el que dejamos atrás el nihilismo"[38]. Y ese recogimiento es el primer paso para que se abra la llamada del Ser, única vía a través de la cual se puede hacer coincidir el Evento en el cual se manifestará otra vez el Divino. El Dasein impone la Transfiguración del hombre y su recomposición de la dimensión de lo sagrado: una conquista y reapropiación de orden sobrenatural a través de la identificación del Ser y el hacerse. El Dasein como Sujeto surge, por lo tanto, en el ámbito de la cosmovisión polar-paradisíaca. Se trata de un Sujeto participante de lo divino. Y como tal, frente a la comprobación de la eliminación de la norma, tiende a restablecer el orden; a recuperar la dimensión sagrada y así preparar el camino para el nuevo advenimiento. El Sujeto Divino, al mismo tiempo, de ninguna manera puede ser expulsado del Paraíso, porque la permanencia allí es parte de su característica esencial [39].  Nunca más se convertirá en un Sujeto Desterrado. Simplemente se oculta y con ello se oculta el propio Paraíso (el Imán oculto de los shiítas o el Emperador durmiente del gibelinismo – "hermosa primavera de Europa cortada de raíz" [40] en la visión de Julius Evola). No hay que infravalorar el hecho de que la gnosis ismaelita –refiriéndose al ministerio espiritual del Imam y su sacerdocio iniciático– le confiere el nombre de Melquisedec, hundiendo así sus raíces en la idea de una religión profética universal [41]. Y la ideología de los gibelinos, en el contexto del conflicto medieval con el papado, reivindicaba su pertenencia a la tradición real de Melquisedec, sacerdocio que es superior al  de Abraham. 

El erudito Ali Mirsepassi ha hecho notar como el Ser de Martin Heidegger coincide con Dios en la perspectiva filosófica del pensador iraní Alí Shariati [42]. Shariati, mediante el uso de un lenguaje simbólico repleto de referencias a la Tradición islámica shiita, proporciona la superestructura ideológica destinada a la realización del Evento revolucionario en Irán. En efecto, en la perspectiva del filósofo iraní el shiismo es una ideología revolucionaria que impregna todas las esferas del Ser. El shiismo rojo (que toma su nombre del color de la sangre de los mártires), consagrando la acción revolucionaria al retorno de la unidad espiritual entre el hombre y lo divino, se opone al quietismo del shiismo negro, legado de la tradición safávida. Ser un buen musulmán significa primero y ante todo liberarse a si mismo del confinamiento a una existencia ficticia para transformarse en vicario de Dios en la tierra. El cosmos materialista impuesto por el nihilismo occidental, ha transformado al hombre en un mero objeto.  En este sentido la yihad, en el sentido de la yihad mayor, asume la importancia de la lucha por la liberación interior (noción heideggeriana): una lucha entre los elementos humanos y no humanos de cada persona. El martirio del Imam Hussein en Karbalá es la acción arquetípica que establece el paradigma moral del sacrificio revolucionario. El mártir (shahid) es el héroe revolucionario por excelencia. El entezar (la espera del regreso del Imam de su ocultación) es la expectativa del Evento revolucionario que corresponde a la construcción del camino espiritual en el que tendrá lugar la parusía del Mahdi.

La revolución islámica en Irán, entendida como un retorno a la Tradición, mostró las potencialidades del Dasein como Sujeto-Actor revolucionario. La revolución islámica trajo la posibilidad de la reversibilidad del tiempo: una sociedad capitalista (aunque de estilo oligárquica-clientelista) fue derrocada mediante la creación de un modelo social precapitalista en el que está prohibido por ley el préstamo de dinero cobrando interés, (lo que se llama) ribà (usura). El Dasein hace posible la reversibilidad del tiempo. El Dasein no es una función del tiempo pero el tiempo es una función del Dasein. Solo mediante la comprensión del principio de reversibilidad del tiempo se puede ser capaz de planear el futuro [43].


La Reversibilidad del tiempo y la ubicación del Suceso 

Las teorías políticas clásicas perciben el tiempo y el proceso de evolución histórica de forma lineal. Mientras que difieren en su interpretación de este proceso, todas aceptan la idea de la irreversibilidad de la historia. Sin embargo, cualquier idea de progreso, además de ser una forma de "genocidio cultural" de las generaciones pasadas, equivale a alegar de un modo directo o velado formas de racismo ideológico, según las cuales una civilización sería superior a otra (por ejemplo, la civilización norteamericana sería superior a la islámica). Y  la globalización unipolar es en sí un fenómeno racista porque impone la historia y los valores de Occidente, especialmente los angloamericanos, como leyes universales.
Sin embargo, todos los procesos históricos, filosóficos y civilizatorios, son fenómenos cíclicos. Oswald Spengler escribió en su obra La Decadencia de Occidente: “En lugar de la monótona imagen de una historia universal en línea recta, que sólo se mantiene porque cerramos los ojos ante el número abrumador de los hechos, veo yo el fenómeno de múltiples culturas poderosas………. cada una tiene su propia idea, sus propias pasiones, su propia vida, su querer, su sentir, su morir propios……… Esas culturas, seres vivos de orden superior, crecen en una sublime ausencia de todo fin y propósito, como flores en el campo……. Yo veo en la historia universal la imagen de una eterna formación y deformación, de un maravilloso advenimiento y perecimiento de formas orgánicas” [44]. Cada civilización conoce diferentes etapas de desarrollo, florecimiento y decadencia. Esta concepción morfológica de la historia fue anticipada por autores como el ya mencionado Konstantin Leontiev y Nikolay Danilevsky. Mientras que en el ámbito islámico la principal referencia histórica la encontramos en la obra de Ibn Jaldún, Muqaddimah.

Es importante destacar que esta percepción, mientras se coloca en oposición a la idea de historia lineal y a la idea de duración limitada del cosmos a un cierto número de milenios, propia de las religiones monoteístas abrahámicas, no se encuentra abiertamente reñida con su inspiración escatológica. Las tres religiones, la judía, la cristiana y la islámica, así como el zoroastrismo iraní, proponen, aunque de una forma diferente, la doctrina de la regeneración del tiempo. "…. la historia puede ser abolida, y por consiguiente renovada, un número considerable de veces antes de la realización del eschaton final. El año litúrgico cristiano está, por lo demás, fundado en una repetición periódica y real de la Natividad, de la Pasión, de la muerte y de la resurrección de Jesús, con todo lo que ese drama místico implica para un cristiano; es decir, la regeneración personal y cósmica por la reactualización en concreto del nacimiento, de la muerte y de la resurrección del Salvador"[45]. El propio Leontiev reiteró con mucha energía ese concepto en sus últimos escritos. "El concepto cristiano de la historia es lineal y finaliza pero nunca es progresivo" [46].

En el Islam también hay, obviamente, rastros de la antigua doctrina de la regeneración periódica del tiempo. Un ejemplo de ello es la medida del tiempo por el calendario lunar, pues precisamente las etapas de crecimiento, decadencia, muerte y regeneración de la luna han tenido una gran función en el desarrollo de las concepciones cíclicas del tiempo. Y también un ejemplo de ello es el ritual cíclico de  los cinco salat (rezos) cada día.

Sobre la misma base, el Sheij Mohammed Laheji, en el contexto del Islam shiita, ha homologado, en su comentario sobre el poema El Jardín del Misterio, el ciclo de la profecía y de la iniciación en el nictemeral del cosmos[47].

Vista la idea de reversibilidad y regeneración del tiempo, es importante pensar de qué manera el Dasein, como Sujeto, puede preparar el terreno para la reapropiación de lo sagrado: lo que para el hombre primordial, sediento de Ser, era lo real por excelencia[48].

Heidegger, una vez más, en su ensayo La Cuestión del Ser, expone dicho problema teórico destacando nuevamente la importancia del concepto de Einkehr (Meditación): "El camino de la meditación tiene la modalidad de un regreso (Rückkehr). Pero, naturalmente, no se trata de un regreso al pasado para tratar de restaurarlo de forma artificial"[49].

Esto excluiría a priori la utópica-retrospectiva visión del Islam político sunnita dirigido a la restauración, de manera artificial, del modelo de comunidad creado por el Profeta Muhammad en Medina después de la Hégira.
Continúa Heidegger: "Aquí Retorno significa construir el camino que nos lleva a la superación de la metafísica y prepara la permanencia allí" [50]. Sólo a través de este viaje intelectual y espiritual es posible, comprendiendo dónde se sitúa el –allí– del Dasein, la abolición del tiempo y su regeneración.

Aquí entra en juego la idea de Geviert (el modelo filosófico de Heidegger representado por la intersección de dos líneas similares a la Cruz de San Andrés, que indica en sus cuatro polos (o extremos) las dimensiones del Cielo, de la Tierra, del Hombre y de Dios). En el cuadrado que se forma se encuentra el cruce entre cielo y tierra, entre lo humano y lo divino. Esa reunión despliega la dimensión espacial en la que se puede vivir esperando el "nuevo comienzo". De hecho, los cuatro polos de Geviert tienen en el centro de la cuadratura el propio Ser.

Heidegger en su obra In Cammino Verso il Linguaggio (En Camino Hacia el Lenguaje) persiste en recordar cómo la palabra alemana Ort (lugar) hace referencia a la punta de una lanza [51]. Y al igual que en la punta afilada de una lanza, en virtud de una atracción irresistible, el espacio se enfoca en promover la convergencia y el recogimiento de las cuatro dimensiones del ser. Centro de una cruz invisible: el sitio en que se produce ese encuentro es un eje del mundo; punto de unión entre el cielo y la tierra (La Kaaba o la mezquita de al-Aqsa, en el contexto islámico, por ejemplo, tienen un valor simbólico similar. Pero en Occidente ese concepto se ha ido perdiendo poco a poco) [52].

El horizonte nihilista de la metafísica occidental ha determinado la pérdida de este "lugar" y, por tanto, la posibilidad de un nuevo comienzo (se produciría) solamente fuera de la "Tierra del Ocaso". En este contexto la agresión a Eurasia se entiende principalmente como un deseo de impedir la identificación del lugar del "nuevo comienzo".

Mircea Eliade en su obra sobre la historia de las religiones recuerda cómo en una zona geográfica muy vasta al interior del continente euroasiático la cosmogonía implicaba la lucha victoriosa de un Dios o Héroe mítico contra un monstruo marino [53]. Carl Schmitt señala en Terra e Mare que a finales del siglo XIX la tensión entre Gran Bretaña y Rusia se representaba simbólicamente como la lucha entre una ballena (que tiene las características del monstruo bíblico Leviatán) y un oso. Una representación simbólica que tiene su precedente en el concepto cabalístico, según la cual la historia del mundo habría sido producto de la lucha entre el Leviatán marino yun monstruo de la tierra muy poderoso: Behemoth [54]. Esta oposición entre tierra y mar, por lo tanto, puede también leerse como la oposición entre las diferentes formas de civilización. Sin embargo, solo la tierra es la morada del hombre. Mientras que el mar es una maravilla horrible al margen del mundo habitado: un monstruo caótico, un Leviatán [55]. Y en la perspectiva de Junger la confrontación con el Leviatán (entendida como el frenesí de la técnica nihilista de la globalización angloamericana) opera en dos niveles: a) el vacío interior (la ausencia y el olvido de la dimensión de lo sagrado); b) el brutal y sucio ataque del poder demoníaco automatizado [56].

Los pueblos de Eurasia tienen el deber de reconstruir su unidad espiritual y cultural, con el fin de que corresponda al evento de un "nuevo comienzo" en el que aparecerá "el último Dios". Esta es la única manera de lidiar con el ataque del Leviatán.-



[1]    C. Mutti, Esploratori del Continente. L’unità dell’Eurasia nello specchio della filosofia, dell’orientalistica e della storia delle religioni, Effepi, Genova 2011, p. 100.
[2]    Ibidem, p. 105.
[3]    Ibidem, p. 103.
[4]    K. Leont’ev, Bizantinismo e mondo slavo, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1987, p. 142.
[5]    Ibidem, p. 96.
[6]    A. Dugin, Continente Russia, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1991, p. 6.
[7]    Ibidem.
[8]    Si veda a tal proposito: G. Dzemal, Tawhid; Prospettive dell’Islam nell’ex URSS, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1993.
[9] “Sono stati sconfitti i Romani nel paese limitrofo; ma poi dopo essere stati vinti, saranno vincitori; tra meno di dieci anni – appartiene ad Allah il destino del passato e del futuro – e in quel giorno i credenti si rallegreranno” (Corano, sura XXX;2-4). La sconfitta di cui parla il primo verso della sura è quella subita dall’esercito bizantino in Palestina per mano dei persiani nel 614. Il Profeta si dispiacque di tale sconfitta mentre i suoi concittadini meccani e idolatri se ne rallegrarono. Tuttavia, il profeta predisse, tra lo scherno degli stessi meccani, la rivincita cristiana che avvenne nel 622 e definitivamente cinque anni più tardi nei pressi di Mosul.
[10]  Si veda I. Hosein, Jerusalem in the Qur’an e An Islamic view of Gog and Magog in the modern world, su www.imranhosein.org.
[11]  M. Heidegger, La questione dell’Essere, in E. Junger, Oltre la linea, Adelphi Edizioni, Milano 1989, p. 163.
[12]  Ibidem, p. 75.
[13] Intorno all’anno mille gli esperti della dottrina sunnita dichiararono che il periodo dello sforzo interpretativo si era concluso: si era ormai raggiunto un sufficiente consenso sulle norme fondamentali e sulle applicazioni concrete di esse. La porta dell’ijtihad, esercizio di un giudizio indipendente, in senso sia restrittivo che estensivo rispetto ad un corpus canonico, si era chiusa. Non restava che rifarsi, d’ora in avanti, a quanto avevano fatto gli interpreti precedenti e limitarsi a ragionare per semplice analogia (qiyas).
[14]  W. Hallaq, Introduzione al Diritto Islamico, Il Mulino, Bologna 2013.
[15]  A. Rashid, Caos Asia: Il fallimento occidentale nella polveriera del mondo, Feltrinelli, Milano 2008.
[16]  G. Kepel, Jihad. Ascesa e declino. Storia del fondamentalismo islamico, Carocci, Roma 2001.
[17]  W. Hallaq, The impossible State, Columbia University Press, New York 2014, p. 32.
[18]  N. Ayubi, Over-stating the Arab State, politics and society in the Middle East, I.B. Tauris, Londra 1995, p.15.
[19]  R. Dreyfuss, Devil’s game: How the United States helped unleash fundamentalist Islam, Metropolitan books, New York 2005.
[20]  M. al-Rasheed, Storia dell’Arabia Saudita, Bompiani, Milano 2004.
[21]  Ibidem, p. 33.
[22]  H. Laoust, Gli scismi nell’Islam, ECIG, Genova 1990, p. 298.
[23]  R. Guénon, Il Re del mondo, Adelphi Edizioni, Milano 1977, p. 109.
[24]  C. Mutti, L’Islam nella prospettiva di Julius Evola, su www.eurasia-rivista.com (rubriche – geofilosofia).
[25]  A. Dugin, Osnovy geopolitiki: Geopoliticheskoe budushchee Rossii, Arktogeya, Mosca 1997, p. 158.
[26]  H. Corbin, L’Imam nascosto, Edizioni SE, Milano 2008, p. 51.
[27]  A. Dugin, Le radici metafisiche delle ideologie politiche, in Continente Russia, op.cit. p.79.
[28]  Ibidem, pp. 94-95.
[29]  Ibidem, p. 81.
[30]  Ibidem. p. 82.
[31]  Ibidem, p. 83.
[32]  A. Dugin, The Fourth Political Theory, Arktos, Londra 2012, p. 37.
[33]  C. Mutti, Esploratori del Continente, op. cit., p. 13.
[34]  A. Dugin, The Forth Political Theory, op. cit. p. 38.
[35]  C. M. Kasapoglu, Hegel, Max, Gramsci and the Turkey’s AKP, su www.cagilkasapoglu.wordpress.com.
[36]  A. Dugin, The Fourth Political Theory, op. cit., p. 53.
[37]  M. Heidegger, Holzwege; Sentieri erranti nella selva, Bompiani, Milano 2014, p. 485.
[38]  M. Heidegger, La Questione dell’Essere, op. cit., p. 162.
[39]  A. Dugin, Continente Russia, op. cit. p. 84.
[40]  J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee Roma 1998, p. 350.
[41]  H. Corbin, L’Imam nascosto, op.cit., p. 35.
[42]  A. Mirsepassi, Political Islam, Iran and the Enlightenment: Philosophies of Hope and Despair, Cambridge University Press, New York 2011, p. 131.
[43]  A. Dugin, The Fourth Political Theory, op. cit. p. 71.
[44]  O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1981, pp. 40-41.
[45]  M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, Classici Borla, Roma 2010, p. 127.
[46]  A. Ferrari, La terza Roma, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986. p. 57.
[47]  H. Corbin, op. cit., p. 78.
[48]  M. Eliade, op. cit., p. 20.
[49]  M. Heidegger, op. cit., p. 162.
[50]  Ibidem.
[51]  M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano 1973.
[52]  Sul simbolismo della lancia come asse del mondo si veda René Guénon, Simboli della scienza sacra, Adelphi Edizioni, Milano 1973.
[53]  M. Eliade, Storia delle idee e delle credenza religiose, BUR – Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2006, p. 347.
[54]  C. Schmitt, Terra e mare, Adelphi Edizioni, Milano 2002, p.13.
[55]  C. Schmitt, Dialogo sullo spazio, in C. Schmitt, Terra e mare, op. cit., p. 104.

[56]  E. Junger, Oltre la linea, op. cit., p. 78. 

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